Violencia

1. Vocabulario.
2. Relatos de violencia en el AT.
3. Guerra y violencia en los profetas.
4. Guerra y violencia en la literatura intertestamentaria.
5. Violencia en el NT.
I. VOCABULARIO. En hebreo, el concepto de violencia era significativamente diferente al concepto moderno. Aunque en este idioma existían bastantes términos para opresión, destrucción, robo, etc., había un solo vocablo que corrrespondía en forma precisa al sentido de «violencia», la palabra 2555 hamás, הָמָס, que aparece 60 veces en el AT, y el verbo homónimo, que aparece ocho. Dentro del campo jurídico, hamás expresa el testimonio «falso», tan condenable en casos de violencia física, en los que se requería un mínimo de tres testigos (cf. Dt. 19:16–19). La gravedad del testimonio falso en este caso consistía en acusar a alguien de un delito violento por el cual el acusado podía ser castigado irreparablemente. Esta asociación de ideas aparece en el Salmo 27, donde el piadoso, al verse acosado, suplica a Dios: «No me entregues a la voluntad de mis adversarios, porque contra mí se han levantado testigos falsos que respiran violencia» (Sal. 27:12; cf. Sal. 35:11).
Eruditos como Schökel y Morla relacionan el sustantivo hamás con «violencia, injusticia, agresión, brutalidad, atropello», lo cual resume bien el campo semántico correspondiente. Los agentes de hamás son siempre los opresores, los poderosos y privilegiados (Am. 3:10; Miq. 6:11–12; Ez. 7:11, 19, 23–27). En el uso heb., no se habla de hamás cometido por los pobres y débiles, ni tampoco contra los poderosos. Herbert Haag describe hamás como «el abuso contra los indefensos, torciendo la ley religiosa en desventaja de ellos», y concluye después de un análisis cuidadoso: «la opresión de los [pobres]… es el sentido básico de hamás».
Muchas acciones que fuera del mundo bíblico se consideran violentas, en el pensamiento hebreo no se clasifican ni se condenan como tales si su objeto no es la opresión de los poderosos contra los débiles. La conquista sangrienta de Canaán según Josué 1–11 nunca se tilda de violenta, hamás. En el libro de los Jueces, lleno de acciones sumamente crueles, no se describen esas «luchas armadas» como violencia, sino como liberación (2:16–18; 3:9, 15; 10:1) y salvación (6:14–16, 36; 13:5; 15:18). El guerrillero David niega que haya habido hamás en sus manos (1 Cro. 12:17), a pesar de haber librado fuertes luchas armadas.
En griego, el término remite a la vida, 970 bía, βία = «fuerza, violencia» (Hch. 5:26; 21:35; 24:7); biastés, βιαστής = «hombre esforzado o violento» (Mt. 11:12), denota la parte irascible, impetuosa, iracunda y brutal que interviene en las relaciones humanas.
II. RELATOS DE VIOLENCIA EN EL AT. Como la mayoría de los libros antiguos, las Escrituras Hebreas están llenas de violencia. Muchas veces esa es el resultado de guerras, pero en ocasiones de guerrilla (Abraham en Gn. 14; los jueces, el joven David) o de acción estrictamente personal (Caín contra Abel; Simeón y Leví contra los siquemitas, Gn. 34; el levita que cortó su concubina en doce pedazos, Jue. 19; Finees, que mata a Zimri por tener sexo con una madianita, Nm. 25; David contra Simei por insultarle, 1 R. 2:8). A veces, el texto simplemente relata el episodio violento, sin aprobarlo ni condenarlo. Pero hay ocasiones en que lo aprueba y hasta atribuye su origen a una orden de Dios. Además, según el criterio moderno, no dejan de ser problemáticos los actos violentos cometidos por Dios mismo, como la destrucción de toda la tierra por el Diluvio (Gn. 6–9), la destrucción de Sodoma y Gomorra (Gn. 9), o la muerte de todos los primogénitos egipcios por el ángel exterminador de Yahvé (Ex. 12), aunque estos ejemplos caen bajo la categoría distinta de > juicio divino («la venganza es mía, dice el Señor») en contraste con la > venganza humana.
1. Algunas violencias y atrocidades son simplemente narradas por el texto bíblico, sin aprobarlas, pero tampoco condenarlas, ni aun implícitamente. A menudo, ese silencio parece aceptar la violencia como legítima; se presentan como simples realidades de la vida. Esto es típico de las muchas referencias a la > guerra santa, con la ejecución de mujeres y niños y hasta ganado, y el exterminio general de las ciudades, según las leyes de Dt. 20:10–18 (cf. Dt. 3:23; 7:1–5; Nm. 31:9–20: Jos. 6:21, 24), y es el caso de todos los actos violentos de los jueces. El «juez y liberador» Ehúd engañó al obeso rey moabita Eglón para clavar su puñal tan dentro de la real barriga que no lo pudo sacar (Jue. 3:21–22). La heroica Jael mató a Sísara con una estaca mientras él dormía en la tienda de ella: «le hincó la clavija en la sien hasta clavarla en la tierra» (Jue. 4:21; ¡tenía fuerza esa dama!). Las tropas de Gedeón decapitaron a Oreb y Zeeb y llevaron sus cabezas ante él al otro lado del Jordán (Jue. 7:25; 9:56; cf. 2 R. 10). Ninguna de estas crueldades, como tampoco las hazañas sangrientas de Sansón, fueron entendidas como «violencia» (hamás) por los antiguos hebreos, ni condenadas, sino interpretadas como liberación y salvación dignas de ser celebradas.
2. Hay pasajes donde los actos violentos son aprobados por Dios mismo. La gesta inicial de Moisés cuando visitó a sus hermanos (como Dios también visita a su pueblo oprimido, Ex. 3:16; 4:31; 13:19) y mató al egipcio (Ex. 2:12), parece relatarse con juicio favorable, aprobación que se hace explícita en el NT (Hch. 7:24–26, Heb. 11:24–27). Después de la violencia divina de las plagas contra Egipto, sigue la violencia del pueblo de Israel en sus guerras durante su marcha (comenzando con Amalec, Ex. 17:8–16) y la toma de la Tierra Prometida (Josué, Jueces). El mismo Dios del éxodo se describe como «un guerrero, Yahvé» (Ex. 15:3; cf. Sal. 24:8).
Después de la idolatría de Baal-Peor y la fornicación de los israelitas con las moabitas y las madianitas (Nm. 25:1, 15), Yahvé se enfureció y mandó a Moisés tomar a todos los dirigentes del pueblo y > empalarlos (yaqay) públicamente para desviar la ira divina (25:4). En seguida, Moisés ordena a sus oficiales matar a todos los que se habían corrompido. Cumpliendo esas órdenes, un sacerdote de nombre > Finees (Ex. 6:25) encontró a un israelita con su concubina madianita, aparentemente en su tienda y en pleno acto sexual (25:6, 8), y atravesó ambos cuerpos con su lanza al nivel del bajo vientre (25:8). Esta acción logró detener una horrenda plaga que sufría el pueblo (25:8–9); Yahvé aceptó el celo de Finees y por ello mitigó su ira (25:11). Por esa acción celosa de Finees, Dios estableció con él un pacto eterno de sacerdocio perpetuo (25:12–13; Sal. 106:28–31; Sir. 45:23–24; 1 Mac. 2:26). En seguida, Dios mandó a Moisés: «Atacad a los madianitas y batidlos» (25:17).
Después, en una nueva guerra contra los madianitas, otra vez Yahvé da la orden: «Haz que los hijos de Israel tomen venganza de los madianitas» (Nm. 31:2). Moisés movilizó una tropa de mil hombres de cada tribu (31:3–6), y Finees llevaba los objetos sagrados y las trompetas (31:6). En una abrumadora victoria mataron a todos los varones madianitas (incluso los cinco reyes y Balaam), tomaron cautivos a las mujeres, niños y animales, e incendiaron sus ciudades. Pero cuando avisaron a Moisés de la victoria y le entregaron el botín, este se encolerizó mucho contra los jefes militares, no por la masacre que habían realizado (guerra santa), sino porque no habían matado a las mujeres (31:14–16). Recordando el papel de las madianitas en la tragedia de Baal-Peor, Moisés ordenó matar a todas las mujeres y niños, menos las niñas y jóvenes que nunca hubieran tenido relaciones sexuales. El pasaje da toda la impresión de avalar esa acción de Moisés.
Otro caso es la conducta de > Jehú, cuando mandó degollar a los setenta hijos de Acab y después ordenó se le llevaran las cabezas en canastas (2 R. 10:1–11), desenlace que interpretó como cumplimiento de la palabra de Yahvé (10:10). Después hizo matar también a los cuarenta y dos hermanos de Ocozías, rey de Judá (10:12–14), y describió esa acción como «mi celo por Yahvé» (10:16). A continuación, convocó a los profetas de Baal a un sacrificio y los mató a todos (10:18–25). Por toda esta conducta, Yahvé le dijo: «Porque te has portado bien haciendo lo recto a mis ojos y has hecho a la casa de Acab según todo lo que yo tenía en mi corazón, tus hijos hasta la cuarta generación se sentarán sobre el trono de Israel» (10:30).
3. Este problema se agudiza cuando es Dios mismo quien ordena acciones violentas. P.ej., los casos mencionados del castigo de Baal-peor (Nm. 25:4) y la masacre de los moabitas y madianitas (Nm. 25:16–17; 31:1, 7). Según Dt. 7:1–5, Dios instruye a Israel para que cuando él los haya introducido en la tierra, maten a todos los habitantes, sin mostrar misericordia ni aceptar alianzas (7:1, 2, 5). Aunque hay importantes diferencias entre Josué y Jueces en sus versiones de la conquista de Canaán, ambos atribuyen las acciones armadas a órdenes divinas (Jos. 8:27; 10:40; 11:9, 12, 15, 20; Jue. 4:6, 14; 20:18, 23, 28).
Un ejemplo dramático de estas actitudes es lo que pasó cuando Saúl perdonó la vida del rey Agag (1 Sam. 15). En un momento cuando la amenaza amalecita crecía, Samuel ordenó a Saul, en nombre de Yahvé, vengar contra Amalec su oposición a Israel varios siglos antes (15:2; Ex. 17:8–16; Dt. 25:17–19). La orden divina era consagrar todo a Dios, matando sin misericordia a hombres, mujeres, niños lactantes y animales (15:3). Saúl derrotó a los amalecitas y mató a todos los hombres, excepto el rey Agag (15:8), junto con lo mejor de su ganado (15:8–9). Cuando Samuel supo que Saúl no había matado a Agag, lo acusó de desobediencia contra Yahvé (15:18–19) y le avisó de que, como él había rechazado a Dios, Dios lo rechazaba a él como rey de Israel (15:26). En seguida, el profeta Samuel mandó traer al rey Agag, y él personalmente «cortó en pedazos» al monarca amalecita ante el altar de Yahvé (15:33). Saúl fue serveramente castigado por haber perdonado una vida humana, y el santo profeta del Señor hizo pedazos al enemigo para vengar viejos resentimientos.
Es preciso apuntar que en la mentalidad semítica antigua, el caso de Agag no era un problema de derechos humanos, como tampoco los de Baal-peor y Finees trataban básicamente de moralidad sexual. En todos estos asuntos estaba en juego la fidelidad radical a Dios y al pacto. En ese contexto, perdonarle la vida a Agag no representaba en absoluto ninguna virtud por parte de Saúl; el pasaje destaca la hipocresía y mala fe de Saúl, pero en ningún momento muestra reparos sobre la masacre masiva y el desmembramiento del cuerpo de Agag por Samuel. Este horripilante episodio es el contexto paradójico de la noble máxima «mejor es obedecer que sacrificar» (15:22).
4. Actos violentos, no solo ordenados por Dios, sino descritos como causados por Dios o cometidos por Dios o por su ángel. Un primer ejemplo es el infanticidio de todos los primogénitos de Egipto (Ex. 12:29–36). A menudo se dice que Dios «entrega» tal o cual pueblo a Israel (Dt. 20:13–14, 16; Nm. 21:2–3; Jos. 6:2; 8:1, 18; 10:8, 12) o que arroja otras naciones delante de ellos (Dt. 9:5). Dios pelea por Israel con espada de dos filos en su mano (Dt. 1:30; 20:4; Jos 10:14), y ejecuta venganza en las naciones (Sal. 149:6–7). Es Dios quien endurece el corazón de Faraón (Ex. 4:21; 7:3) y de Sehón rey de Hesbón (Dt. 2:30; cf. Jos. 11:20). El Espíritu de Dios vino sobre Samsón para matar a treinta filisteos (Jue. 14:19; cf. 6:34), y sobre Gedeón para sus hazañas bélicas (Jue. 13:25). Son una extraña pareja de «carismáticos» bélicos nada «espirituales».
Según Jue. 3:1–4, Yahvé dejó algunos pueblos cananeos en la tierra para que los israelitas «aprendieran el arte de la guerra» (3:2). El Salmista canta: «Bendito sea Yahvé, mi Roca, que adiestra mis manos para el combate, mis dedos para la batalla… el que somete los pueblos a mi poder» (144:1–2).
5. Leyes cruelmente severas y castigos inhumanamente exagerados. Moisés manda que el hijo que golpee a su padre o a su madre, o que los trate sin respeto, ha de morir (Ex. 21:15, 17; Lv. 20:9). A un «hijo rebelde y díscolo» los padres deben denunciarlo ante los ancianos, y «entonces todos sus conciudadanos lo apedrearán hasta que muera» (Dt. 21:18–21). Según el Levítico, el > adulterio (20:10), el > incesto (20:11–12, 17, 19), la > homosexualidad, y el sexo con una madre y su hija (20:14), merecían igual pena de muerte. Además, si un hombre se acuesta con una mujer menstruante, «los dos serán exterminados» (20:18). El código del Deuteronomio estipula que si una joven resulta culpable de fornicación, ha de morir apedreada (Dt. 21:20–21), y si una pareja comete adulterio, a los dos les espera la misma sentencia (Dt. 21:22–27). Aun por recoger leña en día de descanso, correspondía ese implacable castigo de lapidación (Nm. 15:32–36).
Es muy posible, y hasta probable, que estas leyes no se aplicaran en la realidad. Además, la crítica bíblica suele afirmar que los relatos ya resumidos no corresponden siempre a acontecimientos históricos reales, sino que fueron redactados siglos después con referencia a otros contextos de la vida de Israel. De hecho, los relatos no siempre concuerdan entre sí, y parece que no corresponden a toda la realidad histórica. Aunque el deuteronomista prescribe la destrucción total de los cananeos, de acuerdo con la guerra santa, otros pasajes como Jueces 3:1–6 muestran que esos pueblos sobrevivieron, sus ciudades seguían habitadas, se casaban con israelitas y su idolatría persistió.
6. Algunas pautas de interpretación. Estos relatos violentos son muy chocantes y se da la tentación de rechazarlos como primitivos e inferiores a la cultura superior moderna. Sin embargo, el concepto moderno de «guerra total» conlleva a veces acciones mucho más bárbaras que cualquier relato bíblico, y son aceptadas por muchos cristianos y judíos contemporáneos.
a) Es justo notar que el AT, aun en estos mismos libros donde aparecen los relatos ya analizados, muchas veces condena la «violencia» (como ellos lo entendían) y señala que Dios la castiga. Tal es precisamente el caso del Diluvio como castigo de la «violencia» y la corrupción que habían llenado la tierra (Gn. 6:10, 13). La crueldad de Simeón y Leví contra los siquemitas (Gn. 34) es denunciada en el poema de despedida de Jacob, porque «llevaron al colmo la violencia con sus exterminios» (Gn. 49:5). Las masacres de Jehú, aprobadas por Dios en un pasaje (2 R. 10:30), un siglo después reciben la vehemente condena del profeta Amós (1:4–5). Un tal Simei, enemigo de David, es denunciado como «hombre sanguinario y malvado» (2 Sam. 16:7). Eliseo dijo al rey de Israel, «¿matarás tú a los que tomaste cautivos con tu espada?» y propuso más bien ofrecer agua y comida a los presos (2 R. 6:22). El texto agrega que después de esa gesta generosa, los sirios nunca más volvieron a atacar a Israel (6:23).
b) Estos relatos deben entenderse dentro de su contexto histórico. El pueblo de Israel vivía siempre en guerra, que ellos consideraban como un componente inevitable de la existencia. Aun los mitos antiguos de la creación (Babilonia, Egipto, Canaán) eran muy violentos. La crueldad típica de la guerra de esa época se revela en un himno asirio que alaba los triunfos de Tiglat-Pileser y lo elogia porque «él abría en canal a las mujeres encintas, arrancaba los ojos de los niños, y decapitaba a los fuertes». No debe sorprender que las tradiciones de Israel reflejen algo de la violencia de su medio ambiente.
El AT ve a los pueblos cananeos que rodeaban a Israel como muy corruptos, que amenazaban con corromper al pueblo de Dios. Sobre todo practicaban la idolatría y la prostitución sagrada. Ese factor contextual constituye la justificación principal de las guerras de exterminio, «para que no enseñen a imitar todas esas abominaciones que ellos hacían en honor de sus dioses» (Dt. 20:17–18; cf. 7:2–5; Ex. 23:32–33; 34:12–16; Lv. 18:24–30). Por su perversidad, Dios mismo iba a desalojar a esas naciones (Dt. 9). Obviamente, no se les ocurría que los niños y el ganado, que ellos iban a matar, no habían practicado esas abominaciones ni tenían culpa de la cultura en que nacieron. Eso no pertenecía a la mentalidad de la época, y era imposible que lo pensaran así.
Otro elemento esencial de ese mundo antiguo oriental era la guerra santa, que aparece también en las Escrituras Hebreas. Como otros pueblos antiguos, Israel entendía las guerras como campo de batalla entre deidades rivales. Por eso, decían que Yahvé peleaba por ellos como guerrero (Ex. 14:14; 15:3; Sal. 24:8). El exterminio total del enemigo se consideraba un sacrificio a su dios. En la Estela Moabita, por ejemplo, el rey Mesa de Moab informa de Gad que «yo lo tomé y maté a todos los habitantes del pueblo como satisfacción a Quemos y Moab», y que luchó contra Israel «matando a todos, 7.000 hombres, jóvenes, mujeres, niñas y criadas, porque los había dedicado a Astar-Quemos para destrucción». En el AT también, la frase hebrea para aniquilar a un pueblo era «consagrarlo al anatema» (Dt. 7:2), y el término para «declarar la guerra» era «santificar una guerra» (qadash miljamah, Jer. 6:4; 22:7; Joel 3:9; 3:9; Miq. 3:5; cf. Jer. 51:27), sobre todo por realizar los preparativos cúlticos para el ataque. El campamento militar era también sagrado (Dt. 23:15). Dios llama «mis consagrados» a los soldados persas que toman Babilonia; son su tropa de combate, a la que pasa revista (Is. 13:3–4). David describe a sus guerrilleros y sus cuerpos (o sus armas) como santos (1 Sam. 21:6 heb). En realidad, los antiguos hebreos no tenían otras categorías para conceptualizar sus guerras.
Yoder sitúa este problema hermenéutico en la diferencia radical entre la mentalidad antigua y moderna. Hoy se quiere saber si la guerra está siempre prohibida en la Biblia, o bajo qué circunstancias se permite. Se interpreta el texto en categorías modernas de pacifismo o de guerra justa. Pero los lectores originales no se hubieran preguntado si el texto confirmaba tantos principios generales, sino que lo hubieran leído como la historia de su propio pasado, donde reconocían que Yahvé (con o sin violencia) había salvado a su pueblo. Las preguntas modernas acentúan las aparentes contradicciones éticas; el enfoque intuitivo de los lectores originales acentuaba la gracia de Dios en sus gestas salvíficas a partir del éxodo. Por eso, si se interpretan según la intención del autor y la comprensión del lector original, los relatos no tienen la intención de definir criterios morales.
Es lógico que los hebreos, como pueblo antiguo y oriental, compartieran la comprensión básica de la época sobre lo que constituía «violencia». Sería un error grave, y una injusticia histórica, esperar de ellos toda la definición moderna de violencia y de derechos humanos, que se ha desarrollado durante largos siglos. Específicamente, para los autores bíblicos la esencia de la «violencia» consistía en violar el ser y los derechos del pobre y del débil. Para ellos, «violencia» era esencialmente lo que hoy se llama > opresión. No que la Biblia aprobara la violencia, sino que la entendía de otra manera. Desde esta perspectiva se puede ver que los escritos bíblicos nunca aprueban, sino que a menudo condenan, la »violencia» como ellos la podían entender.
Dentro de este contexto, y en comparación con otras sociedades, se notan los esfuerzos del pueblo hebreo por humanizar la guerra. La misma lex talionis (Ex. 21:24) debe verse como una limitación de la venganza, que no debe exceder al daño hecho, ni mucho menos ser las setenta veces siete con que amenazó Lamec (Gn. 4:24). De Vaux señala que, en la práctica, los actos de crueldad eran la excepción en Israel, y que las leyes deuteronómicas de guerra santa (Dt. 20:1–13) eran teóricas e irreales (126; 344). De hecho, la matanza de presos nunca fue la regla en Israel, y más bien era desaprobada (2 R. 6:22). Al contrario, los reyes de Israel tenían fama de misericordiosos (1 R. 20:31). En otra dimensión, la Ley judía estipulaba que los recién casados (o comprometidos, pero aun no casados), o los que estrenaban una casa o un viñedo nuevos, debían estar exentos del servicio militar (Dt. 20:5–7; 24:5), para dar prioridad a la vida normal humana sobre las necesidades de defensa. Otra legislación prohibía cortar árboles frutales para construcciones de asedio (Dt. 20:19–20; 2 Cro. 26:15), lo cual según von Rad era algo sin paralelo en el mundo antiguo.
c) Incluso en todos estos pasajes sobre la violencia, las Escrituras utilizan una variedad de > géneros literarios, no solo el histórico. Algunos de los pasajes (como Éxodo 15) tienen formato poético, que no debe interpretarse de la misma manera que la prosa. Otros tienen carácter de fábula (como Jueces 9:8–15, donde los árboles hablan) o de epopeya (como las hazañas de Sansón). Aunque otros relatos pertenecen grosso modo al género histórico, las antiguas comprensiones de la historia y la historiografía eran radicalmente distintas de las nuestras hoy. En aquella época no privaba la búsqueda «de lo que realmente pasó». La historiografía hebrea era profundamente parenética, con la intención primordial de exhortar al pueblo de Dios y llamarlo a la obediencia.
Es muy importante tomar esto en consideración cuando estos relatos hacen a Dios ordenar acciones violentas. Obviamente, se trata de una expresión simbólica por la convicción de que determinada conducta era la voluntad de Dios. Este «hablar» de Dios fue comunicado al pueblo por una mediación humana (Moisés, Josué, y otros). Con solo preguntar en qué idioma «habló» Dios para ordenar estas acciones, se hace obvio que no se trata de un fenómeno lingüístico, sino de conciencia y convicción humanas. Tales expresiones eran típicas de la época. En la estela moabita abunda la frase, «y Quemos me dijo…», igual que en las Escrituras Hebreas. También dice Mesa de Moab que Quemos lo hizo triunfar: «Quemos expulsó» a los israelitas, y expresiones parecidas. Ese contexto nos ayuda a entender que la expresión «Yahvé los entrego en sus manos» es una afirmación de fe de que la victoria se debía a la buena providencia de Dios.
Entonces, estos relatos deben entenderse como «historia» (como se comprendía en la época) con un sentido teológico. Expresaban (entre otros muchos aspectos) el grave peligro que representaban los cananeos, y la robusta convicción de la soberanía de Dios en la vida de su pueblo. Un análisis más a fondo lleva a la conclusión de que la intención del autor no era la de promover crueldad y masacres, sino la de advertir contra la tentación idólatra y exhortar al pueblo a resistirla.
d) Cultura y hermenéutica. La Biblia es palabra divina en lenguaje humano, y ese lenguaje es un fenómeno social y cultural. Al entrar en el mundo de lo humano, la revelación divina hace suyo ese contexto cultural. Su propósito es revelar al pueblo de Dios la verdad y la voluntad de su Señor, y eso lo tiene que realizar dentro del marco de referencia fijado por la cultura. Su propósito no es salirse del contexto actual para anticipar algún contexto futuro. Es un mensaje para el pueblo de Dios dentro de su cultura, o no sería palabra de Dios. Aun cuando cuestiona esa cultura, como hace muchas veces, actúa dentro de ella. La revelación bíblica se configura por la cultura, a la vez que la confronta. De hecho, algunas tradiciones bíblicas se configuraban por los conceptos contemporáneos de la guerra y la violencia, mientras que otras los cuestionaron radicalmente.
Las culturas, por su naturaleza, son cambiantes y evolucionan a través de los siglos. Pero no mejoran siempre, como una especie de progreso inevitable. En cuanto a la guerra y la violencia, es dudoso que la cultura moderna sea hoy superior a la de los tiempos bíblicos. Hoy existen instrumentos bélicos mucho más destructivos. Pero en otros aspectos las culturas han mejorado: el rechazo casi universal de la esclavitud, la igualdad de los derechos de las mujeres y el desarrollo de la democracia.
Aunque la enseñanza bíblica debe verse como normativa, según la intención del autor, el marco cultural no es necesariamente normativo. No debe sorprender que el texto bíblico refleje su contexto cultural. El marco cultural de estos pasajes jamás debe utilizarse para justificar nuevas violencias.
III. GUERRA Y VIOLENCIA EN LOS PROFETAS. Los profetas no abandonaron los conceptos básicos de la guerra santa, y en algunas ocasiones hasta promovieron conflictos armados y masacres (2 R. 9:6–8; 2 R. 3:13–20; cf. 1 R. 20:22–26; 22:12–23; 2 R. 14–19). Eliseo, en la hora de su muerte, se enojó contra el rey porque este se negaba a seguir atacando a los sirios hasta aniquilarlos (2 R. 12:14–19). Pero por otra parte, los profetas introdujeron cambios muy significativos en la concepción del tema. Después del siglo VI, dejaron de bendecir las guerras nacionales. Reconocen que el derecho de > jérem (de consagrar al exterminio, el entredicho sagrado) pertenece solo a Dios, en orden a su justicia y no al servicio de intereses nacionales (Mal. 3:18; 4:4–6; Zac. 14:11; Is. 34:5; 43:28; pero cf. Esd. 10:8; Is. 37:5).
Por eso, Isaías interpreta el asalto contra la ciudad de Babilonia por el ejército persa como una guerra santa ejecutada por Dios. Los atacantes son «mis consagrados» y «mis valientes», enviados por Yahvé mismo; son «los que se alegran en mi alteza» (Is. 13:3). Yahvé, como un general, «pasa revista a su tropa de combate» (13:4), que son «los instrumentos de su enojo» (13:5). Así, la conquista de Babilonia se interpreta como una destrucción realizada por Shadday (13:6 BJ). Es el día de Yahvé, cuando el Señor exterminará de la tierra a los pecadores (13:9). Aquí hay una descripción completa de la guerra santa, pero realizada por Dios mismo en pro de la justicia. Significa también que el Dios de la justicia es el Soberano de todas las naciones y reina sobre la historia humana.
Sobre todo, los profetas insisten con vehemencia en las demandas divinas de justicia. Dios, como Guerrero Divino, interviene en la historia, ahora no en la promoción de los intereses nacionales de Israel, sino en defensa de la justicia. Y cuando la justicia se convierte en el criterio ético de la guerra, Dios mismo lucha contra cualquier nación opresora. La guerra aparece ahora especialmente como un instrumento de castigo por la injusticia, la opresión y la violencia.
Esta transformación en el entendimiento de la guerra tuvo una consecuencia especialmente sorprendente, una novedad en la ideología de la guerra santa. Yahvé, el divino Guerrero, puede también dirigir su ira punitiva contra su propio pueblo, Israel. Según Jeremías, Dios declara la guerra santa contra Jerusalén: «Destruiré a la bella y delicada hija de Sión… Santificad la guerra contra ella», porque se ha llenado de violencia (6:2, 4, 7 heb.; Jer. 5:29–31; cf. Am. 3:9–12 contra Samaria). Dios mismo convoca a Asiria, su «báculo», contra el reino de Norte y prospera su campaña militar (Is. 5:26–30; 10:5–11). Israel ha violado el pacto de Yahvé, Jerusalén «se ha rebelado contra mis normas con más perversidad que las naciones y contra mis decretos más que los países que la circundan», por lo que Yahvé se declara contra ella y anuncia que «ejecutaré en medio de ti castigos a los ojos de las naciones» (Ez. 5:5–9, 11). Dios castiga a Israel por su opresión y crueldad, su orgullo y confianza en las armas y su idolatría, igual que a las demás naciones.
Es ampliamente conocida la denuncia profética de la injusticia y la violencia, pero debe notarse que se condenan, no solo las injusticias y las violencias individuales, sino también las sociales y estructurales. Son conscientes del factor «poder» en la opresión: los que «tienen el poder en sus manos» confabulan día y noche para robar casas y terrenos y hacer violencia al prójimo (Miq. 2:1–2). Una crítica profética al sistema judicial denuncia que esos mismos poderosos dictan leyes injustas para defender sus privilegios y oprimir al indefenso y negarles a los pobres su acceso a la justicia (Is. 10:1–2). Con un diagnóstico digno de las modernas ciencias sociales, los profetas dentro de su propio contexto analizan el abuso de poder por la clase privilegiada. Las denuncias de Amós revelan que el profeta campesino tuvo un conocimiento bastante amplio de la historia y de los sucesos contemporáneos. Condena a Damasco por trillar a Galaad con hierro (1:4); a Gaza y a Tiro por deportar poblaciones y entregarlas cautivas a Edom (1:6, 9); a Tiro también por deslealtad a una «alianza fraterna» (1:9); a Edom por su inmisericorde ataque a su hermano (Israel; 1:11) y por tráfico de esclavos (1:6, 9); a Ammón por reventar el vientre de las mujeres encintas de Galaad (crueldad, y también terrorismo) y por su expansionismo territorial (1:13), y a Moab porque mutiló el cadáver del rey de Edom,calcinando sus huesos (2:1). Yahvé repudia con furia estas barbaridades, aunque sean entre dos naciones gentiles sin afectar a Israel, o aun abusos contra algún enemigo de Israel. Yahvé es Señor de la historia y Dios de justicia. Su justicia es imparcial e internacional. Dios repudia los crímenes contra la humanidad, no importa quién los cometa ni contra quién.
1. En la base de toda la denuncia social de los profetas, estuvo su crítica radical al poder socio-económico, político y militar. Los opresores pueden cometer sus fechorías «porque tienen el poder en sus manos» (Miq. 2:1–2). En los pueblos contemporáneos, las autoridades siempre tenían la razón porque su poder era de origen divino; pero para los profetas israelitas, confiar en la fuerza y en las armas, en vez de confiar en Yahvé, era idolatría (Is. 31:1–3; Os. 8:14; Hab. 1:11; Sof. 3:2). Dios castigará la soberbia de Asiria, que dice «con el poder de mi mano lo he hecho» (Is. 10:12–13). Babilonia, ebria con su sed de poder, emborracha a todo el mundo (Jer. 51:7). En sus luchas de poder, las naciones no tienen el menor respeto por el ser humano (Is. 33:7–9). En contraste con tal arrogancia, Israel debe recordar que «no es por el valor ni por la fuerza, sino solo por mi Espíritu, dice Yahvé Sebaot» (Zac. 4:6).
Por esta razón, los profetas se oponen con vehemencia a toda participación de Israel en las luchas de poder de su época. Cuando Ezequías envió una embajada diplomática a Egipto, Isaías insistió en la total futilidad de confiar en esa potencia, y lo denunció como el pecado de «ejecutar planes, que no son míos, y hacer libaciones de alianza, más no según mi Espíritu» cuando «bajan a Egipto sin consultar mi boca, para buscar apoyo en la fuerza de Faraón. La fuerza de Faraón se os convertirá en vergüenza» (Is. 30:1–3; 33:1–3). Oseas ridiculiza a Israel como una torta no bien cocinada (7:8), una paloma que vuela primero a Egipto, después a Asiria, sin saber lo que está haciendo (Os. 7:11), a un asno que sigue ciegamente a Asiria o a un hombre que alquila una amante tras otra (Os. 8:9–10) en vez de volver a su Hacedor (8:14). Al contrario de esos juegos de poder, para los profetas el primer requisito de la supervivencia nacional era confiar incondicionalmente en el poder de Yahvé en lugar de la fuerza, las riquezas o las alianzas. Al fuerte no le ayudará su fuerza (Am. 2:13–16), pues «maldito sea aquel que confía en el hombre» (Jer. 17:5; cf 9:23). Solo Yahvé podrá salvar a su pueblo, pero no con arco ni espada, caballos ni jinetes (Os. 1:7), sino por la fuerza del Espíritu (Zac. 4:6).
2. Los profetas también denunciaron la violencia contra la creación. Condenaron especialmente a Babilonia, «montaña destructora de toda la tierra», y a Nabucodonosor por haber destruido Palestina y otros países (Jer. 51:25; Is. 14:20; cf. Ap. 11:18). Habacuc condena «la violencia a la tierra» (2:8). El deuteronomista prohíbe destruir los árboles frutales (Dt. 20:19–20; cf. Jue. 6:4; Jer. 6:6), con el curioso argumento de que no son hombres para ser sitiados (Dt. 20:19). Los profetas también denuncian repetidas veces la brutal deforestación del Líbano (Hab. 2:17; Is. 14:8; 33:9; 37:24; cf. Jer. 21:14; 32:6–7, 20–23) y la matanza de animales (Hab. 2:17; cf. Gn. 49:5; Jos. 11:6, 9; 2 Sam. 8:4; 1 Cro. 18:4, que condenan la práctica de desjarretar a los toros). Con la violencia humana se enluta y se enferma la tierra misma (Is. 33:9); la sangre derramada mancilla la tierra (Nm. 35:33; cf. Gn. 4:10).
Aunque sería exagerado y anacrónico afirmar que los profetas fuesen pacifistas, sí se puede afirmar que su mensaje central era un mensaje de paz. El concepto de «Shalom», muy central en el pensamiento hebreo, significaba una plenitud de vida y dicha, un estado de bienestar integral. Contra la «paz barata» de los falsos profetas (Jer. 6:14; Ez. 13:10), los profetas bíblicos insistían en que no hay paz sin justicia (Is. 32:17; 48:18; 60:17). «El producto de la justicia será la paz» (Is. 32:17). El salmista describe el verdadero Shalom como un «beso» entre la justicia y la paz, en presencia de la verdad (Sal. 85:10–12 NBE).
3. Los profetas revelan su profundo compromiso con la paz en su visión del Shalom escatológico. La paz, que en «este siglo» solo se realiza muy parcialmente, aparece como un don principal del Reino venidero. El Mesías se llamará «Príncipe de Paz» y destruirá la bota militar y los instrumentos de guerra (Is. 9:4–5; 60:17; Zac. 9:9–10). Varios profetas reproducen, en diversas formas, la consigna de convertir las espadas en arados (Is. 2:4; Joel 3:10; Miq. 4:3–4; Hab. 2:13). No se oirá más violencia en la tierra (Is. 60:18; 65:25); cada uno vivirá tranquilo bajo su higuera y no se levantará nación contra nación (Miq. 4:4). «Vivirán seguros en su país, sin que nadie les inquiete» (Ez. 39:26; Miq. 4:4; 5:4; Is. 32:18). Aun los animales vivirán en armonía (Is. 11:6; 65:25).
IV. GUERRA Y VIOLENCIA EN LA LITERATURA INTESTAMENTARIA. De los escritos > deuterocanónicos, son 1 y 2 Macabeos los que más se relacionan con el tema de la violencia.
1. Guerra y violencia en los Macabeos. Los > Macabeos entablaron una larga lucha armada contra los reyes > seléucidas de Siria, y lograron la libertad religiosa y la independencia de su patria. Son libros repletos de guerra y violencia, desde el primer momento, cuando Matatías vio a un judío adelantarse al altar pagano a ofrecer un sacrificio y lo degolló a sangre fría (1 Mac. 2:23–24). Por otra parte, 2 Macabeos acentúa la excesiva crueldad de los Seléucidas y el cruel martirio de los siete hermanos (2 Mac. 7).
Los relatos de la lucha macabea destacan a menudo los paralelos con las guerras bíblicas y describen a los Macabeos con los mismos términos de los jueces, de David, y de otros próceres (1 Mac. 2:49–64; 4:30–33). Un modelo explícito fue Finees, que al descubrir a un isralita cuando fornicaba con una madianita, «se levantó lanza en mano, entró a la alcoba y los atravesó a los dos por el bajo vientre» (Nm. 25:6–8; 1 Mac. 2:54; Sir. 45:23–24). 1 Macabeos ve a Matatías como un nuevo Finees, y sus hijos como los nuevos jueces de Israel.
En importantes aspectos, sus «combates de Israel» (1 Mac. 3:2) conservaron rasgos de la antigua guerra santa. Estaban plenamente convencidos de que Yahvé los había llamado para liberar a su pueblo, y que el reinado > asmoneo cumplía profecías bíblicas. La exhortación de Judas a sus tropas, en el sitio histórico de Mizpá (Jue. 20:1), correspondía a los requisitos de la guerra santa (1 Mac. 3:46–60; cf 3:18–19). La tropa se movilizó según las mismas reglas básicas de Deuteronomio 20:5–8 (1 Mac. 3:55–56). Se prepararon para el combate con oración y ayuno (1 Mac. 3:47; 4:30–33; 2 Mac. 13:10–12) y abrieron el rollo de la Ley para consultar a Dios, como los gentiles consultaban a sus ídolos (1 Mac. 3:48). Tocaron trompetas y lanzaron consignas al aire (1 Mac. 3:54; Nm. 10:9). Según 2 Macabeos, dos de sus gritos eran «auxilio de Dios» (8:23; 13:15; cf 12:11) y «victoria de Dios» (13:15).
Como en las anteriores guerras santas, los Macabeos también eran muy conscientes de que en último término el poder viene de Dios (1 Mac. 12:15; 16:3). En su arenga a la tropa antes de atacar a Apolonio, cuando sus seguidores preguntaron con pesimismo «¿cómo podremos combatir, siendo tan pocos, contra una multitud tan grande y tan fuerte?», Judas declaró que «es fácil que una multitud caiga en manos de unos pocos. Al cielo le da lo mismo salvar con muchos o con pocos; que en la guerra no depende la victoria de la muchedumbre del ejército, sino de la fuerza que viene del cielo» (1 Mac. 3:17–19; cf. 4:9–11; cf. 1 Sam. 17:45–47).
Después de la victoria, el pueblo regresaba cantando y bendiciendo al Cielo, «porque es bueno, porque es eterno su amor» y había dado gran liberación en Israel (1 Mac. 4:24–25). Después de sus triunfos, practicaban en mayor o menor grado la misma política de exterminio (1 Mac. 3:8; 5:68). Los Macabeos emplearon el antiguo lenguaje de guerra santa para la nueva situación en que se encontraban. Seguían convencidos de que la existencia de Israel dependía del poder divino, pero para ellos Dios no actuaba solo, sino que comandaba las fuerzas de insurrección armada y operaba por medio de ellas. En 2 Macabeos, ese papel divino fue simbolizado por el jinete celestial (angelical) que llevaba a las tropas a la batalla (2 Mac. 10:29; 11:8; cf. 5:1–4). Puesto que el don profético ya no existía (1 Mac. 4:46; 9:27; 14:41), estos libros no atribuyen a sus protagonistas el mismo carácter carismático de los héroes antiguos, ni relación directa especial alguna con Dios. Por eso, tampoco afirman que Dios haya ordenado la guerra. En cuanto al sábado, los Macabeos aprobaron la lucha en ese día para la defensa, pero no para el ataque (1 Mac. 2:38, 41; cf. 6:53–54). Además, en directa contradicción con la guerra santa, > Judas Macabeo aceptó ser nombrado sumo sacerdote por > Alejandro Balas y buscó alianza con los romanos. Simón fue nombrado sumo sacerdote, estratega y etnarca en la misma forma.
Los libros de los Macabeos no representan la única respuesta a esa insurrección. Es probable que el libro de Daniel, que habla de estos mismos acontecimientos, se oponga a la lucha armada y llame a la fe en la intervención exclusivamente divina. Para este autor, va a ser «una piedrecita no hecha con manos» que vendrá a tumbar la gran imagen que simbolizaba los poderes imperiales de este mundo (Dan. 2:34–35, 45).
2. Guerra y violencia en Judit. De los escritos deuterocanónicos conviene mencionar también el libro de > Judit, escrito en la misma época macabea. Cuenta el ataque de Holofernes, general mayor de Nabucodonosor, gran rey de Asiria, con la misión de ocupar la tierra de Judá y destruir Jerusalén y el Templo. Holofernes acampó con sus 120.000 guerreros y 25.000 arqueros en > Esdrelón, cerca de > Betulia. Cuando los israelitas tomaron el control de los angostos pasos de las montañas (4:6–8), Holofernes por su parte ocupó las fuentes de agua de Betulia (7:7, 12–14) y levantó un estado de sitio que duraría 34 días (7:20). Cuando los judíos de Betulia estaban desesperados y resignados a entregarse, Judit entró en el campamento enemigo so pretexto de ser desertora (Jud. 10). Aprovechando su gran belleza y su astucia, coqueteó con Holofernes, quien se enamoró locamente de ella. Durante tres días ella evadió las invitaciones del militar enemigo, pero al cuarto día aceptó asistir a un banquete en la tienda de Holofernes (Jud. 12). Cuando se hizo tarde, todos los acompañantes salieron para dejar al general a solas con Judit, pero resultó que Holofernes había tomado tanto vino que cayó totalmente ebrio en su lecho. De inmediato Judit tomó la espada de él, pidió fuerzas a Dios, y con dos golpes certeros lo decapitó. Puso la cabeza en un saco y regresó victoriosa a su ciudad. Cuando murió con 105 años, Judit repartió sus riquezas entre los pobres. En todo el relato, es obvio que el autor anónimo elogia, no solo la persona de Judit, sino su violencia, astucia, engaño y seducción («Señor Dios, dame una palabra seductora, para herir y matar…», 9:13).
Igual que con la guerra santa, Israel clama a Dios y ayuna antes de asumir sus posiciones militares (Jud. 4:9–15), y Judit hizo lo mismo antes de emprender su hazaña y durante su acción osada (8:5–6, 16–17, 31; 9:1; 11:17; 12:6–8; 13:4–5), además de observar las reglas dietéticas del judaísmo más estricto (10:5; 11:12–15; 12:2–4; cf. Daniel) y todas los festividades obligatorias (8:6). En varios pasajes, el libro insiste también en que Dios puede salvar con pocos, igual que con muchos (9:11; 5:17–18; cf. 11:10–11).
Llama la atención que ni los rollos de Qumrán ni los escritos de Josefo hacen la menor alusión a la historia de Judit. Además, en el mismo libro abundan los errores históricos y geográficos, la confusión y las contradicciones intencionales de nombres, eventos y fechas, lo que constituye un indicio que advierte al lector de que no debe tomar este escrito como literal o histórico. Es un cuento novelístico en que la figura de «Nabucodonosor» cuadra muy bien con el > Antíoco Epífanes histórico; «Nínive» correspondería a Antioquía, «Asiria» a Siria, y quizá «Betulia» a Siquem. «Holofernes» bien podría representar al general > Nicanor, derrotado por Judas Macabeo. El nombre «Judit» significa literalmente «una judía» y parece ser también una personificación simbólica. Que Judit, después de su hazaña heroica, se retirase a su casa para volver a la vida privada, puede entenderse como una crítica implicita de los Macabeos, que pronto buscaron el poder.
3. Guerra y violencia en Qumrán. Aunque el apocalipticismo de la comunidad qumranita no favorecía la denuncia ética profética, los rollos del mar Muerto sí denuncian la hamás y la explotación violenta contra los pobres. El comentario sobre Habacuc condena al Sacerdote Impío por «amasar riquezas y botín del pillaje de los pueblos» y por «la violencia (hamás) hecha al país, a la ciudad y a todos sus habitantes» (1QpHab 9:5–9; 8). De hecho, 1QpHab 8–12 es una denuncia extensa contra la opresión, la violencia, y la mentira, mientras que otro pasaje acusa a Simeón y Leví de ser «instrumentos de violencia» (4Q175:25, 4QTestimonia, cf. Gn. 49:5). Al unirse a la comunidad, el novicio promete no desear bienes violentos (1QS 10:19, Regla de la Comunidad) y una plegaria de la comunidad ruega que Dios «te libre de toda violencia» (4Q158.1–2:8). Pero toda la vasta literatura de Qumrán está lejos de ser comparable con la vehemente denuncia profética de la injusticia, la opresión y la violencia. La «Regla de la Guerra» (1QM, del heb. miljamah, מִלְחָמָה, «guerra, combate») se conoce también como «la guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas». Consta de 19 columnas, la mayoría bastante dañadas. El documento es una extraña mezcla de visiones apocalípticas y ordenamientos militares que parecen haber sido copiados de los manuales militares helenistas, asmoneos y romanos (cf columnas 2–9). Geza Vermes (1995:124), respetado experto en los Rollos, afirma que los detalles de este documento, tanto por los pertrechos de guerra (1QM 5–6) como por la estrategia militar (1QM 6, 9), corresponden más a la legión romana que a la falange griega: el escudo cuadrado (scutum) de la infantería y la coraza (escudo redondo; parma o clipeus) del jinete de caballería reflejan el uso del ejército de Roma. Otto Betz señala también la correspondencia entre la espada de la infantería con el gladius del soldado romano, y la jabalina con el hasta romana. Los cubrepiernas que menciona 1QM 6:15 son las grebas que la caballería romana comenzó a vestir bajo Julio César, a mediados del siglo I a.C. También las tácticas de ataque de Qumrán podrían haberse sacado de cualquier manual militar romano: tres columnas (acies triplex) que utilizan los intervalla («puertas de guerra») para la ofensiva (1QM 6:1–6).
Es obvio que otra fuente de este documento es el antiguo concepto de la guerra santa: Dios mismo es un guerrero (11:17; cf. 12.10), la guerra se califica como «la batalla de Dios» (1QM 9:5; 11:1, 2, 4; 15:12; cf. 18:13) y las tropas son «los batallones de Dios» (1QM 3:6). Dios mismo escoge el momento del ataque (11:8, 11), «cuando se alce la gran mano de Dios» (18.1). Es Dios también quien en la hora del combate obra proezas por medio de su pueblo (6:6; 12:10; 15:1), infligiendo sobre sus enemigos «el exterminio por la espada de Dios »(1QM 15.3). El documento ensalza las hazañas de Dios en defensa de los pobres y débiles (11:4–5, 11–13; 12:13–14).
Según la primera columna del rollo, los hijos de luz son de las tribus de Leví, Judá y Benjamín, y hacen la guerra contra los gentiles impíos, pero también contra los judíos apóstatas, que son «transgresores de la alianza» porque han asimilado las costumbres paganas (1:1–2). Ese dualismo maniqueo entre buenos y malos expresaba, y también fomentaba, un odio muy violento, no solo contra las naciones gentiles, sino también contra los judíos que no pertenecían a la secta.
La primera columna parece anunciar un combate de un día, en siete etapas sucesivas de victoria y derrota (1:13), hasta la séptima, cuando «la gran mano de Dios» derrotará a las fuerzas de maldad (1:14). Pero después el documento plantea una batalla de cuarenta años (2:6–14), que parece describirse con detalle en las columnas 15 a 19. De nuevo las seis primeras etapas terminan en un empate de «3 a 3», pero el poder de Dios rompe el empate en la última batalla (col.12; 17). Las descripciones de las formaciones militares, de las tácticas de ataque, de la dirección militar de los sacerdotes, y de las diversas trompetas y los estandartes y sus correspondientes mensajes, son muy detalladas y complejas. También lo son las medidas de la cantidad de las diversas tropas, pero sumando los varios números que presenta el documento parece dar una suma de 28 mil de infantería y 6 mil de caballería (5:3; 6:10–11; 9:4).
Además, esos 34 mil combatientes tenían que tener entre 40 y 50 años de edad (7:1–3), lo que evidencia que estos cálculos eran totalmente imposibles para la población que pudiera haber sostenido la comunidad de Qumrán. Podría ser que estos totales incluyeran las huestes celestiales que habían de luchar al lado de los fieles (1QM 7:7; 12:8), pero en dicho caso tendríamos que entender que no estaban pensando en alguna batalla histórica (como los Macabeos, por ejemplo), sino escatológica (como el > Armagedón del Apocalipsis bíblico). En la ceremonia de incorporación a la comunidad, el novicio prometía no luchar contra los impíos sino hasta el día del juicio final (1QS 10:19). El documento, a pesar de sus detalladas descripciones militares, no parece describir una batalla real. Sus trompetas y estandartes y movimientos coreografiados sugieren más bien lo que F.M. Cross describe como «una liturgia del Armagedón». Es probable que la comunidad anticipara esta batalla como una confrontación real, pero en un sentido escatológico y teológico más bien que intrahistórico.
V. VIOLENCIA EN EL NT. Se podría decir que, en el más estricto análisis, las Escrituras Cristianas no discuten explícitamente el tema de la ética de la guerra y la violencia, ni toman una posición definida y uniforme que pudiera llamarse una «postura cristiana» al respecto. Las evidencias son mayormente indirectas e inferenciales, y se prestan a diversas interpretaciones. Tomado en su conjunto, el NT no parece enseñar sin ambages ni el pacifismo ni la guerra justa, pero da argumentos que sí pueden extrapolarse hacia conclusiones de índole ética.
La muerte de los niños por Herodes, el martirio de Juan el Bautista y la crucifixión de Jesús se pueden clasificar con justicia entre los actos de «violencia institucionalizada» (Helder Cámara). Parte de dicha violencia fue el abuso del poder judicial y la crasa manipulación del proceso contra Jesús, sin el menor escrúpulo ni compromiso con la justicia, una violencia mencionada a menudo en el AT y practicada constantemente en nuestros días. También la violencia de los ricos y poderosos que denuncia Santiago 5:1–6 debe considerarse violencia institucionalizada y estructural. Pagar sueldos de muerte es también violencia (Sir. 34:18–22), aun cuando pagan el «salario mínimo» que exige la ley, y cualquier sistema que tolera y fomenta eso comete violencia estructural y está literalmente en «pecado mortal».
Algunos pasajes del NT se refieren también a la violencia revolucionaria, y a veces dentro de la misma frase de la violencia represiva. En Hch. 5:36–38, > Gamaliel menciona a dos famosos subversivos, > Teudas y > Judas el galileo, y señala la represión con que fueron aplastados. Es probable que los galileos masacrados por Pilatos (Lc. 13:1–2) fueran subversivos contra Roma sobre los que cayó la violencia represiva del Imperio. Se sabe que la > crucifixión era un castigo cruel designado especialmente para rebeldes contra las autoridades establecidas. Es obvio que el Imperio vio a Jesús también como facineroso y que cayó sobre él, igual que sobre miles de crucificados, la cruel represión imperialista.
En la mención que hace el texto bíblico de estos acontecimientos violentos, nunca aparece una condena explícita de la violencia en general, ni se percibe una intención de denuncia pacifista. En cuanto al problema moral de la violencia, la evidencia neotestamentaria es ambivalente. Aunque prevalece un mensaje de paz, especialmente en Jesús, otras evidencias pesan contra un pacifismo incondicional. Hay, por ejemplo, una actitud neutral hacia el servicio militar, que implícitamente constituye una aprobación. Según Lucas, cuando unos soldados acudieron a Juan el Bautista, él no les criticó por su profesión militar (al servicio del Imperio) ni les exhortó a abandonar la carrera. A su pregunta «¿qué haremos?», la sorprendente respuesta de Juan fue «no cometer extorsión y contentarse con su sueldo» (Lc. 3:14). Al centurión que le buscó, Jesús no le recriminó su oficio militar, sino que se maravilló de su fe y le sanó el criado (Mt. 8:5–13; cf. Lc. 7:2–6; 23:54). Pedro aceptó sin reservas la condición militar de otro centurión, visitó su casa y le predicó el Evangelio (Hch. 10). Jesús también pronunció una parábola sobre un rey que preparaba una guerra, sin aprobar ni condenar dicha acción (Lc. 14:31–33). De hecho, en ningún momento ningún autor del NT condena la guerra explícitamente en sí y por sí.
1. Cartas paulinas. Las epístolas paulinas también emplean muchas comparaciones militares, siempre en sentido espiritualizado (1 Cor. 14:8; 2 Co. 10:3–4; Ef. 6:13–17; 1 Tes. 5:8; 1 Ti. 1:18; 1 Ti. 2:3–4; 4:7; 6:12). Parece que Pablo se deleitaba en analogías militares. Sorprenden las figuras exuberantes de Efesios 6: la justicia como coraza, el Evangelio de paz como bota militar, la fe como escudo, la salvación como casco y el Espíritu como espada. El cénit de esta mezcla heterogénea de la espiritualidad cristiana y lo militar aparece cuando Pablo describe el amor cristiano como coraza militar (1 Tes. 5:8). Parece difícil que un pacifista consecuente empleara todo ese vocabulario militar.
Mucho más importante, en el famoso pasaje de Romanos sobre el poder político, es el hecho de que Pablo afirma que los gobernantes son «diáconos» de Dios, y por lo tanto el magistrado «lleva la espada… para hacer justicia y castigar al que obra el mal» (Rom 13:4). Es imposible entender este lenguaje simbólicamente; el término > «espada» se refiere al uso estatal de la fuerza, supuestamente tanto contra la injusticia interna (policía) como la externa (invasión).
2. Apocalipsis. Debido al estilo altamente simbólico del género apocalíptico, es poco probable que todas las visiones hayan de entenderse en sentido literal como profecías predictivas. Las visiones suelen narrarse en tiempo pretérito, que corresponde al momento pasado cuando Juan las vio. Proyectarlas para interpretarlas como acontecimientos futuros, no surge del texto mismo, sino de presupuestos y decisiones exegéticas del intérprete. Lo más probable es que todos estos pasajes describan, en el antiguo lenguaje de combate sobrenatural, una guerra escatológica no literal ni física.
Parecería que el libro del Apocalipsis no da su voto ni a favor de la guerra justa ni tampoco del pacifismo. En un pasaje, sin embargo (el del caballo rojo: 6:3–4), el autor denuncia esa fuerza malévola que «quita la paz de la tierra». El jinete lleva la mákhaira del legionario romano, lo que sugiere una condena del militarismo del Imperio romano y de todos los tiempos. El libro del Apocalipsis reconoce que la maldad, por su propia naturaleza, estará siempre en lucha sin cuartel contra Dios y contra el bien, pero que al final del combate Dios vencerá a todas las fuerzas malignas. Eso encierra implícitamente la visión de un mundo de shalom, sin más guerras.
Bajo los términos del Nuevo Pacto el pueblo de Dios ya no es una nación histórica que pudiera hacer la guerra. Ahora es una comunidad heterogénea e internacional, que vive del amor y de la fe, conforme al Reino que ha venido y vendrá. Por eso la Iglesia neotestamentaria tampoco tenía la misma necesidad de una doctrina de la guerra, y pudo más bien reinterpretar espiritualmente el lenguaje y las imágenes bélicas. Jesús llamó a sus seguidores «hijos de paz» (Lc. 10:6) y declaró que los «forjadores de shalom» serán llamados hijos de Dios (Mt. 5:9). R. Bainton señala que este mismo término, eirenepoiós = «pacificador», aparece en monedas imperiales como título del emperador. Pero mientras la pax romana se fundamentaba en la violencia, la pax Christi nace del amor, la justicia y el sacrificio.
En medio de tantas ambigüedades y ambivalencias, la Biblia encuentra su respuesta definitiva al problema de la violencia en el punto central de toda la historia: en la cruz del Calvario. A fin de cuentas, la respuesta de Dios a la violencia fue la de asumirla en sí mismo y así derrotarla para siempre. Cristo mismo se insertó dentro de la paradoja del mal y de la violencia y la convirtió en la paradoja de la gracia y la vida. En la cruz, él absorbió la violencia para liberar al mundo de su fatalidad. Por eso el león vencedor del Apocalipsis resulta ser un Cordero inmolado (Ap. 5:5–6). Cuando Cristo rechazó el uso de la espada y le dijo a Pilatos que su Reino no procedía de este mundo, quiso enseñar que el Reino de Dios no viene por la fuerza, sino por la Cruz.
Mientras los dos testigos de Apocalipsis 11 trataban de lograr el Reino de Dios soplando fuego y matando gente, para responder a la fuerza con mayor fuerza y a la violencia con más violencia, fracasaron totalmente (Ap. 11:3–10), pero cuando murieron y resucitaron con Cristo, muchos glorificaron a Dios (11:11–13). El Cordero de Dios venció entregando su vida en la cruz, venciendo al mal con el bien, a la violencia con el sacrificio del amor. Ese es el centro del mensaje del Apocalipsis y del NT en general. Todos los imperios humanos, fundados sobre la violencia y la opresión, se desmoronarán a la venida del Ángel cuyo nombre es Príncipe de Paz (Is. 9:6). Véase EJÉRCITO, GUERRA SANTA, HEREM, PAZ, PODER, PROFETA, REINO DE DIOS.