Teofanía

Gr. θεοφανία, de theós, θεός, y phanein, φάνειν, en la voz act. «brillar, alumbrar»; en la voz med. y pas. «aparecer, manifestarse» (cf. p.ej. Mt. 1:20). En el gr. clásico existe la expresión pl. ta theophania, τά θεοφάνια, para designar las fiestas de primavera en Delfos, cuando la imagen de la divinidad era expuesta a la mirada pública; de ahí el sig. de «aparición» de la deidad. En sentido teológico, denota cualquier manifestación visible de Dios en la tierra. Hay que distinguirla de la manifestación permanente de Jesucristo, llamada > Encarnación. De ahí, no obstante, que al nacimiento de Jesús se llamara > Epifanía (epiphania, ἐπιφάνια).
1. Distinción entre «epifanía» y «teofanía».
2. Teofanías en el AT.
3. La muerte de Jesús como teofanía.
I. DISTINCIÓN ENTRE «EPIFANÍA» Y «TEOFANÍA». En 1961, Claus Westermann sostuvo que era necesario distinguir entre > «epifanía» y «teofanía», ya que indicaban dos géneros literarios similares, pero distintos, que comparten el simbolismo de la intervención divina en los asuntos humanos. La Tabla 1 muestra las diferencias entre los dos tipos de encuentros divino-humano, según Westermann:
Característica
Teofanía
Epifanía

Propósito: Dios aparece para…
revelar su voluntad por medio del habla
intervenir a favor o en contra de su pueblo en un tiempo de crisis

Dios viene de
el cielo a un lugar santo
un lugar de terreno distante y viaja desde allí a donde se encuentra su pueblo en crisis

Conmoción de la naturaleza
localizada en el lugar de la aparición divina
presente a lo largo de la ruta del viaje de Dios

Tabla 1 Diferenciación que hace Westermann entre teofanías y epifanías
El deseo de Westermann de diferenciar entre epifanías y teofanías es válido y necesario. Pero la evidencia que presenta resulta insuficiente. Por un lado, la única teofanía que entra en esos parámetros es la revelación divina en Sinaí/Horeb (en particular Ex. 19:10–19, repetido en varios pasajes como Dt. 4:11–12; 1 R. 19:11–13). Esto significa que no hay mayor evidencia para establecer la presencia de un género literario. Por otro lado, por lo menos en un texto que Westermann califica como epifanía (Sal. 50:2–6), se indica que hay un discurso divino.
Westermann señala que los editores bíblicos tomaron prestado el motivo epifánico de las culturas que les rodeaban, y lo modificaron. Provee dos ejemplos tomados de salmos egipcios y babilónicos, mostrando las semejanzas entre ellos y algunos textos bíblicos. La diferencia entre el uso de epifanías por los autores bíblicos y las culturas del Cercano Oriente antiguo radica en el hecho de que estos ejemplos están ligados al calendario religioso de los pueblos paganos, mientras que en Israel las epifanías están relacionadas con eventos históricos.
Respecto a la estructura de las epifanías, Westermann indica que está compuesta de una forma que contiene muchas variantes. Hay por lo menos tres características que se encuentran con frecuencia en textos epifánicos: (a) Dios viene de lejos (o, desde la perspectiva del autor, sale de ese lugar lejano); (b) una conmoción de la naturaleza acompaña su llegada; (c) la intervención (colérica) contra los enemigos de su pueblo, o contra su propio pueblo.
No todos siguen la sugerencia de diferenciar entre epifanías y teofanías hecha por Westermann. Por ejemplo, Beyerlin (quien escribió al mismo tiempo que Westermann) cree que la epifanía es lo mismo que la teofanía. Lo mismo sucede con Gnuse, Pax, Polak y Rendtorff. Para Thomas Mann (Divine Presence and Guidance in Israelite Traditions), “epifanía” es un término amplio para describir toda forma en que Dios hace conocer su voluntad.
La evidencia lingüística apoya, aunque parcialmente, la definición que Mann hace de epifanía. Tanto teofanía como epifanía comparten la raíz gr. φάνειν, phanein, que básicamente significa «brillar, aparecer», tanto en la voz activa como en la media o deponente. El significado del término griego θεοφανία, theophanía, resulta entonces obvio: una aparición de un dios. El término inicialmente se utilizó en Delfos, cuando los sacerdotes sacaban del templo la estatua del dios (theós, θεός) Apolo para que apareciera (phanein, φάνειν) delante del pueblo.
En su lugar, el significado de epipháneia, ἐπιφάνεια (epifanía) no es tan claro. Aun cuando la palabra viene de la unión de la preposición epí, ἐπί, con el verbo phanein, φάνειν, la palabra no significa «aparecer en», «aparecer contra» o «aparecer durante». De hecho, epipháneia, ἐπιφάνεια (epifanía) es un sustantivo de declinación de temas en -a con el mismo significado que phanein, φάνειν: «aparición», en el sentido de «manifestación».
Como sucede con todas las palabras, el término gr. epipháneia tiene una larga historia. E. Pax (ἐπιφάνεια: Ein religionsgeschichticher Beitrag zur biblischen Theologie) rastrea su desarrollo desde Homero (o sea, desde lo mítico) hasta la Antigüedad tardía. Según Pax, el término proviene del lenguaje cúltico. Lo define así: «la irrupción de Dios en el mundo, la cual tiene lugar repentinamente y desaparece con la misma velocidad ante los ojos de los hombres bajo formas visibles precisas o imprecisas que revisten un carácter natural o misterioso» (p. 418).
De esta definición podemos derivar la ecuación simple «epifanía = epipháneia, ἐπιφάνεια», y argüir que epifanía es, básicamente, una «manifestación de una divinidad». Martin Dibelius y Hanz Conzelmann (The Pastoral Epistles) concuerdan con la definición de Pax cuando describen una epifanía como «la aparición de una divinidad que es de otra forma invisible o escondida, manifestada como deus praesens ya sea en una visión, o por una curación o por alguna otra ayuda, o por medio de una manifestación de poder» (p. 104). Es interesante que Dibelius y Conzelmann no traten las apariciones visuales, no extáticas de la divinidad (como la encontrada en Ex. 33:7–34:9).
D. Lührmann (“Epiphaneia. Zur Bedeutungsgeschichte eines griechlisten Workes”) cuestiona la ecuación «epifanía = epipháneia, ἐπιφάνεια», basándose en que tal definición no se aplica al judaísmo helenístico. Para él, el technicus terminus religioso del helenismo se refiere a una intervención de la divinidad en la historia que puede fecharse, y que es a favor de sus adoradores. Así, el término gr. epipháneia, ἐπιφάνεια, no se refiere a un encuentro o evento mítico. Según Lührmann, para el judaísmo helenístico una epipháneia, ἐπιφάνεια, era una intervención favorable de Yahvé en beneficio de la nación de Israel. Cuando entendemos el término como lo hace Lührmann, la conexión con el evento de Cristo es clara y evidente, haciendo de Jesús la epipháeia, ἐπιφάνεια, par excellence.
En su comentario a 1 Timoteo, J. Roloff apoya la definición de epipháneia, ἐπιφάνεια, hecha por Lührmann, pues la define como «la intervención ayudadora de la divinidad» (Der Erste Brief An Timotheus, 364), haciendo que la palabra pase a formar parte del campo semántico de la salvación (sotería, σωτηρία / sozein, σῴζειν).
Hay que resaltar que, tanto Lührmann como Roloff, evalúan textos que pertenecen al judaísmo helenístico o al cristianismo, es decir, a un período posterior al AT (exceptuando a la Septuaginta). Lührmann afirma que, para otras literaturas y creencias, la definición dada por Pax sigue siendo válida.
Andrew Lau afirma que la idea de Lürhmann debe tomarse en serio, pero «tampoco debemos descartar o disminuir la inclusión de cualquier modo de aparición visible de la divinidad, pues la línea de demarcación entre las ideas de aparición visible e intervención ayudadora son, frecuentemente, borrosas» (Manifest in the Flesh, 223).
Más adelante, en esa misma página, Lau define el término gr. epipháneia, ἐπιφάνεια, como «un evento complejo en el cual una manifestación visible (y a veces audible) de una divinidad invisible es percibida, ya sea en forma de una aparición personal o velada/parcial, o por medio de otra acción ayudadora por medio de la cual se concibe o se hace conocida la presencia de esa divinidad».
Por lo tanto, la ecuación epifanía = epipháneia, ἐπιφάνεια = «manifestación» es válida.
Pax está en lo correcto al reconocer diversos tipos de epifanías: «Terminológicamente se distingue entre teofanías de Dios Padre y epifanías o cristofanías del Hijo. Junto a ellas existen angelofanías de los ángles y pneumatofanías del Espíritu descendiente en lenguas de fuego, mientras que las pirofanías (apariciones de luces y fuego) y estaurofanías (apariciones de la cruz) no son perceptibles hasta los apócrifos y en el tiempo posbíblico» (p. 418).
Tal definición de la autorrevelación de seres sobrenaturales ayuda, excepto por el hecho de que Pax asigna el nombre de «epifanías» a las cristofanías. Esto significa que una epifanía es un subconjunto de las epifanías, lo que es un argumento tautológico. (Es posible que Pax esté influido por la tradición cristiana que llama a Cristo «la Epifanía de Dios».)
Entonces, la epifanía (llamada también «hierofanía», i.e., manifestación de lo sacro) es el conjunto de la forma de revelación de los seres sobrenaturales. Teofanías, cristofanías, pneumatofanías y angelofanías son subconjuntos del conjunto de epifanías. Así, entendemos por epifanía cualquier manifestación de seres sobrenaturales (cf. Ronald M. Has, Ezekiel, 358. Eerdmans, 1989, s. v. “Theophany Report”).
II. TEOFANÍAS EN EL AT. Las teofanías han sido estudiadas por los eruditos bíblicos durante cierto tiempo. Partiendo de su estudio de Jue. 5:4–5, Jörg Jeremias define las teofanías como un género literario con dos partes características: (a) descripción del acercamiento de Dios, y (b) conmoción de la naturaleza, que también puede incluir las reacciones humanas de temor y asombro (Theophanie: die Geschichte einer alttestamentlichen Gattung).
El trabajo de Jeremias es un estudio, desde la crítica de las formas, de las teofanías veterotestamentarias como género literario. En el primer capítulo describe la forma del género y cómo aparee en los textos poéticos del Antiguo Testamento. Originalmente y en su forma más breve, constaba de las dos partes mencionadas supra. Estas fueron reconstruidas desde Jue. 5:4–5 y Sal. 68:8–9. El género puede aparecer (a) con las dos partes en un contexto modificado (cf. Is. 19:1; 26:21), (b) con alargamientos (cf. Sal. 29; Nah. 1:2–8), y (c) con cualquiera de las dos partes de forma independiente (cf. Is. 30:27–33; Hag. 2:6, 21). En el segundo capítulo, Jeremias estudia diversos materiales para explorar el origen de las partes individuales. Evalúa las influencias del contorno israelita, el caos primigenio, el milagro del mar de los Juncos, la tradición del «día del Señor», la teofanía del Sinaí, la tradición del arca, las ideas sobre Dios como Rey, y el concepto de la llegada de Yahvé en el silencio del viento. Todas estas tradiciones contribuyeron al desarrollo de la forma literaria. El último capítulo está dedicado al estudio del Sitz im Leben del género teofánico.
Sin quitarle valor al trabajo de Jeremias, este presenta ciertas dificultades. La más obvia es que estudia mayormente textos poéticos del AT (exceptuando la teofanía del Sinaí, todos los textos estudiados son poéticos). Las teofanías aparecen en textos narrativos. Por ejemplo, y limitándonos a las narraciones patriarcales, tenemos teofanías en Gn. 12:7–8; 16:7–13; 17:1–22. La riqueza de los textos narrativos no es explorada en profundidad por Jeremias.
Otra dificultad tiene que ver con la paradójica afirmación del Sitz im Leben de los textos teofánicos. Jeremias dice que la mejor forma de acercarse a ellos es determinando el contexto en que aparecen los informes sobre teofanías. Para él, los contextos son el himno y los anuncios proféticos de salvación o juicio. Arguye que la forma teofánica está más enraizada en el himno, en particular los cantos de victoria de las guerras de Yahvé (pp. 136–150). Las narraciones aparecen de forma independiente, aunque intercambian algunos motivos con el género literario. Como el género está enraizado en material hímnico, ni el material profético ni los textos en prosa pueden ser su prototipo. Esto significa que la teofanía del Sinaí no es el prototipo del género literario. Sin embargo, Jeremias enfatiza que la primera característica (la llegada de Yahvé) tiene su origen en la teofanía del Sinaí (pp. 115–117). No queda claro cómo Jeremías alcanza esta conclusión. El problema radica en la naturaleza circular de la discusión.
Otra cuestión es que, aunque Jeremias obtiene información de las teofanías de los dioses de la tormenta mesopotámicos y cananeos, dice que los paralelos de la primera característica del género literario (la llegada del Señor) en las culturas y literaturas del antiguo Cercano Oriente son débiles e insignificantes (p. 153). De hecho, no estudia la forma de la teofanía de Ba‘lu’ en la literatura ugarítica (lo que sí hace Frank Moore Cross en Canaanite Myth and Hebrew Epic, 147–190), y no ve ningún paralelo entre la llegada de Yahvé y la marcha de Ba‘lu’. Cross concluye que «Israel usó el lenguaje tradicional caananeo en las primeras descripciones de la teofanía de Yahveh, y es este lenguaje tradicionalmente poético, objetivizado e historizado excesivamente en la prosa literaria, el que encontramos en las narraciones épicas de la revelación en [el monte] Sinaí» (p. 169).
Finalmente, para Jeremías, la labor de los textos teofánicos es dar descripciones de la llegada de Yahvé y la reacciones, humanas y cósmicas, que suscita. No estudia la actualidad del hecho de que Dios hable como una forma de autorrevelación, lo que constituye una parte importantísima de la mayoría de los textos teofánicos de la Biblia Hebrea.
Sin embargo, la descripción de la forma de la teofanía hecha por Jeremias es correcta. Es un género literario caracterizado por (1) la descripción del acercamiento de Yahvé, que (2) está acompañada por la conmoción de la naturaleza, incluyendo el temor y el asombro humanos. Cada parte puede expandirse o ser tratada de forma independiente.
1. Localización de las teofanías. Una de las características de las teofanías del AT es que ocurren en lugares que se consideran particularmente sagrados, donde con facilidad se puede buscar un contacto con la divinidad. Así, Dios aparece en fuentes (Gn. 16:7), ríos (Gn. 32:22–32), árboles (Gn. 12:6–7) y montañas (Gn. 12:8; Ex. 19; Sal. 48). En la cultura del Cercano Oriente antiguo, es el la montaña donde la divinidad se manifiesta como guerrera por medio de la tormenta, se sienta como rey del cosmos y de la historia y emite decretos sobre su voluntad y sus intenciones respecto a la humanidad (cf. R. J. Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the OT).
En Israel, los dos lugares más prominentes en que ocurren teofanías son el monte Sinaí y el monte de Sión. Las teofanías del Sinaí (localizado al sur) son los relatos más antiguos que tenemos de este género literario. Varios poemas arcaicos, compuestos antes de la monarquía, muestran a Dios apareciéndose en una montaña meridional llamada Sinaí o Parán, quizás Seír (cf. Dt. 33:2–5, 26–29; Jue. 5, en particular vv. 4–5; Hab. 3 (en particular vv. 3, 7); Sal. 68 (particularmente vv. 7–8, 17–18). En estos poemas, Dios se hace visible en la montaña por medio de los fenómenos relacionados con la tormenta; marcha como guerrero valiente con las huestes celestiales para pelear por Israel. Todos estos poemas son, en realidad, himnos de victoria que relatan la teofanía del Guerrero Divino en la montaña como el evento decisivo en la victoria de las huestes de Israel. En otro poema premonárquico, Ex. 15:1–18, encontramos la teofanía de Dios como guerrero, luchando contra los ejércitos de faraón por medio de la tormenta, y concluye con la entronización de Yahvé en su monte santo.
Presente también en estos poemas arcaicos está la imagen de Dios como rey que, en asambleas celestiales y humanas, da decretos e instrucciones (Dt. 33:3–5).
2. Otras manifestaciones teofánicas en el AT. Dada la transcendencia y la santidad suprema de Dios, inaccesible a la visión y presencia humanas, algunas teofanías no son una revelación inmediata de Dios mismo, sino una manifestación de su ser mediada por la naturaleza creada, sea ángelica (Gn. 18:1–15, 22–33; 16:7–9; 18:1–2; Ex. 3:2–6; Jos. 5:14; Jue. 2:1–5; 6:11) o inanimada, como cuando pasa por entre las víctimas del sacrificio en la forma de un horno humeante y una antorcha de fuego (Gn. 15:17); o en la zarza ardiente (Ex. 3:2; 24:9–11; Núm. 12:6–8), o el monte > Sinaí.
Teofanías menores son aquellas en las Dios se aparece en > sueños (Gn. 20:3–7; 28:12–17) y > visiones (Gn. 15:1–21; Is. 6:1–13). La manifestación teofánica alterna por excelencia en el AT es el llamado > ángel de Yahvé (Gn. 16:7–13; 18:1–33; Ex. 3:2; 32:34; 33:14; Jue. 6:20–21), anticipo dispensacional del Dios manifestado en carne, Jesús (1 Ti. 3:16).
III. LA MUERTE DE JESÚS COMO TEOFANÍA. Los relatos evangélicos de la muerte de Jesús relatan algunos eventos que hacen pensar que se trata de una teofanía. Apegándonos al paradigma de Jeremias, Jesús es crucificado en un monte, lugar considerado como sacro (las montañas son un punto en el cual se encuentran el cielo, la tierra y las regiones de debajo de la tierra). En segundo lugar, se nos narra el acercamiento de Jesús al Gólgota, lo que concuerda con el primer punto de la definición de Jeremias del género literario. Finalmente, cuando Jesús ya había sido crucificado, hubo varias conmociones de la naturaleza: tinieblas «sobre toda la tierra» (Mt. 27:45) desde el mediodía hasta las tres de la tarde. Al morir Jesús, hubo un terremoto y se partieron las rocas (Mt. 27:51, 54). Así, el que fue crucificado como sedicioso, fue manifestado a los seres humanos como Dios supremo, aún en su propia muerte. Esto fue lo que reconoció el centurión que custodiaba a Jesús en la cruz: «Verdaderamente este era Hijo de Dios» (Mt. 27:24). Véase ÁNGEL DE YAHVÉ, HIPÓSTASIS, MONTAÑA, TINIEBLAS.