TEODICEA

Gr. Theodikea, θεοδικήα, de Theós, Θεός, «Dios», y la raíz *dik, «justificar», vindicación del gobierno divino o justificación de Dios.
1. Significado e historia.
2. Dios y el tribunal de la razón.
3. Planteamiento cristiano.
I. SIGNIFICADO E HISTORIA. Parece que el primero en emplear la palabra teodicea de una forma técnica fue Leibniz en una obra donde trata de «justificar» —conciliar— la existencia de Dios ante los que la ponían en duda por el hecho del mal en el mundo (Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, 1710). La investigación, destinada a justificar fundamentalmente la existencia del mal y la bondad de Dios, recibió el nombre que, en pura etimología, significa justificación de Dios. De ahí que esta designación se haya hecho después extensiva a toda justificación racional de Dios, tanto de su esencia como de su existencia.
Algunos pensadores, impresionados por fenómenos como el terremoto de Lisboa (año 1680), habían rechazado la bondad de Dios más que su existencia. Leibniz intentó defenderla en la línea de un optimismo cósmico y antropológico, presentándola como garantía de existencia y sentido para los humanos. Según esta teoría, el Dios perfecto solo pudo crear un mundo perfecto, a pesar del «mal metafísico» inherente a la finitud de lo creado, que es la raíz del mal físico y moral. Considerado en conjunto, no obstante, es el mejor de los mundos posibles; aunque no entendamos el cómo, es seguro a priori que es así. Voltaire, meditando sobre el mismo terremoto de Lisboa, se opuso a esta visión optimista en Poème sur le désastre de Lisbonne (1756) y la sátira Candide ou l’óptimisme (1761). Para Hume, el decurso del mundo no ofrece ningún punto de apoyo para concluir la existencia de un buen Dios al que le importe algo la suerte o la desdicha de sus criaturas (Dialogues concerning Natural Religión, 1779, caps. 10–11). En oposición frontal a Leibniz, Schopenhauer afirmó que este mundo es el peor posible, y solo puede ser el resultado de una ciega irracionalidad (Die Welt als Wille und Vorstellung, §§ 57–59). La inexistencia del mundo es preferible a su existencia (Hartmann, Zur Geschichte und Begründung des Pesimismus, 1880, 67).
Aunque la teodicea sea una disciplina moderna, el objeto de su estudio es tan antiguo como las religiones, y su eco se deja sentir en todos los estratos del relato bíblico, especialmente en la pregunta angustiosa del profeta Habacuc: «Muy limpio eres de ojos para ver el mal, ni puedes ver el agravio; ¿por qué ves a los menospreciadores, y callas cuando destruye el impío al más justo que él?» (Hab. 1:13). Los autores bíblicos afirman su fe en la > soberanía, > sabiduría, > santidad, > justicia y > bondad divinas, pero no intentan justificar todo lo que Dios hace. Admiten su perplejidad. Dios es soberano (cf. Is. 45:9–10; Ro. 9:19–24) y permite la existencia del mal, que en último análisis, obedece a sus propósitos y gloria (cf. Prov. 16:4). No hay dualismo posible, «todas las cosas las ha hecho Yahvé para sus propios fines, incluso al malvado, para el día malo». Él forma la luz y crea las tinieblas, hace la paz y crea la adversidad. «Solo yo, Yahvé, soy el que hago todo esto» (Is. 45:7). Todo cuanto existe era originalmente bueno (Gn. 1). La existencia del mal se relaciona con entes libres capaces de elegir entre el bien y el mal. De este modo, el mal es concebido no como algo con entidad propia, sino como lo contrario a la voluntad de Dios. Sin embargo, si existe el mal es porque Dios lo permite. Si lo permite, es porque, de una u otra forma que desconocemos, servirá en definitiva a sus propósitos para el hombre y la creación. El hecho de que Dios permita el mal no quita la responsabilidad al que efectivamente lo hace. Dios ha prometido que en la eternidad, cuando su plan se haya cumplido, el mal no existirá más.
Cada nueva generación de pensadores vuelve una y otra vez sobre estas cuestiones. Entre los cristianos: Agustín, Isidoro de Sevilla (560–636), Anselmo, Tomás de Aquino, Alberto Magno, Escoto, Ockham, Ramón Lull (1233–1315). Entre los musulmanes: Ibn Masarra (†931), Ibn Hazm de Córdoba (†1065), que trató de conciliar la ciencia divina y la libertad humana. Ibn Al-Asif, de Almería (†1141) afirmó que Dios es la trascendencia absoluta, más allá de toda proporción y de toda analogía con lo creado. Averroes de Córdoba (†1198) representa una postura ligeramente agnóstica. El ser, por ser existente, es necesario. No hay, pues, contingencia ni, radicalmente, posibilidad de acceso racional a Dios. La creación es algo que creemos, pero que filosóficamente no se puede demostrar. En el plano filosófico, Dios es el primer motor, la parte más excelsa de la realidad cósmica. De este modo, Averroes, pese a que su distinción –muy parecida a la que después haría Santo Tomás– entre los planos de la fe y la razón, que son dos cosas diferentes, pero no se oponen, por converger en la verdad, da pie a la famosa doctrina de las dos verdades –conocida y creída– y con ella al averroísmo latino de Siger de Brabante.
Entre los judíos se dio una reflexión muy parecida a la árabe. Ibn Gabirol (†1050), Jehudá Ha-Levi de Toledo (†1141), Ibn Saddiq de Toledo (†1148), quien dice que de Dios poco podemos conocer, dada su inasequible trascendencia. Abraham Ibn David de Toledo (†1180) sigue a Avicena en metafísica. El ser es ser necesario y ser posible. La vía del movimiento conduce a un Ser Necesario, causa del posible. Moisés Maimónides de Córdoba (†1204) resuelve el problema central –las relaciones entre fe y razón– defendiendo no solo su armonía, sino su coincidencia y aun su identidad. Para Maimónides, Dios es más el Uno de Plotino que el Dios aristotélico. No cree que el mundo sea eterno, y afirma la creación ex nihilo. En el problema del influjo divino y la libertad humana, afirma resueltamente esta última: el hombre es libre, puesto que, pese a que el gobierno de Dios se extiende a todo lo creado, en los actos humanos solo interviene mediante un influjo interior de amor y temor, que deja intacta la libertad.
Modernamente, y en lengua española, se da un renacer de los estudios de teodicea con Zeferino González, Amor Ruibal y, sobre todo, Xavier Zubiri, que enfrenta con rigor el problema filosófico de Dios.
II. DIOS Y EL TRIBUNAL DE LA RAZÓN. La Teodicea coloca a Dios ante el tribunal de la razón. En el mundo actual, los humanos no se han limitado a abandonar a Dios: han querido y quieren juzgarle. Por eso, la historia moderna puede interpretarse como proceso teológico. Elevándose sobre sí mismos, con la convicción de hacerse dueños de toda realidad, los humanos han montado un tribunal para juzgar a Dios. Esto es lo que suele llamarse teodicea: poner a prueba a Dios, definir desde la historia su sentido.
Hay una teodicea o justificación positiva de Dios: es el intento de mostrar (demostrar) la racionalidad de lo divino en la existencia de los humanos. Y hay una teocritea, o crítica de Dios, propia de aquellos que condenan a Dios desde los males de este mundo o partiendo de la independencia (libertad total) del ser humano. En ambos casos, absuelvan a Dios o le condenen (le rechacen), los humanos interpretan la razón como tribunal para lo teológico. Esto significa que Dios ya no aparece como un dato fundante, previo al pensamiento discursivo. No es una experiencia que nos sobreviene desde el fondo de la vida, fundando en su grandeza nuestra realidad de caminantes, sino que ha quedado sometido al poder del pensamiento, apareciendo como respetuoso para ellos: les deja vivir de forma libre, no les ciega ni subyuga desde arriba. Ante eso se pueden tomar dos posturas:
1. Racionalista. El hombre se descubre señor de su razón, dueño de su propio pensamiento. Por eso puede negar a Dios, si es que lo quiere (si lo piensa), o justificar su existencia: descubre con gozo su sentido y le defiende contra aquellos que le atacan. De esta forma, el ser humano se define no solo como inventor o negador de Dios (dioses), sino como alguien que puede elevarse ante Dios, juzgarle y condenarle osadamente. La realidad trascendente de un Dios personal resulta secundaria; importa el Dios del propio pensamiento, la claridad y seguridad de la idea que nosotros mismos somos. En esta perspectiva, el racionalista que justifica su propia razón tiende a convertirse en señor y juez de todo el mundo. Hace de la razón humana el tribunal supremo ante el que deben responder las realidades del cielo y de la tierra. Heredero de la Ilustración, es un tipo nuevo de humano que se cree portador y depositario de la razón universal. Así coloca en el centro del mundo su propio tribunal (la ley de su razón) y se dispone a juzgar todas las cosas. Al convertir a la razón en juez universal, la diviniza, o quizá mejor, se autodiviniza: se piensa representante de la humanidad entera, y allí donde antes muchos habían colocado a Dios, ensalza y entroniza a su Diosa Razón.
2. Revelacionista. Abriendo su mente hacia un nivel más alto de racionalidad y misterio, conforme a la experiencia de Pablo (cf. Rom 1–3), el hombre descubre que no debe justificar a Dios, sino que es Dios quien lo justifica a él (le hace vivir y le perdona). No es el ser humano quien juzga y defiende a Dios, sino al contrario. Situada en esta perspectiva, la teodicea pertenece al misterio de la revelación, como respuesta de los fieles al don de Dios en Cristo.
III. PLANTEAMIENTO CRISTIANO. En la Escritura, Dios aparece como aquel que llama gratuitamente a los hombres para que puedan vivir en libertad y transmitirse la palabra de manera personal, entregándose la vida unos a otros. No es garante o patrono de aquello que está dado de antemano, sino principio de lo que los hombres deben realizar. Muchos le han buscado en perspectiva cósmica o legal de historia física o imposición cultural, en gesto, fascinación o miedo. Pero en la perspectiva judeocristiana Dios es palabra creadora que capacita a los hombres para comunicarse en gratuidad.
La revelación de Dios, expresada en claves de libertad, gratuidad y comunión, resulta inseparable de la realidad del mundo, que se manifiesta en formas cósmicas y vitales. Las religiones cósmicas tienden a identificar al mundo con Dios; las metacósmicas (judaísmo, cristianismo, hinduismo, budismo) tienden a separar la experiencia de Dios y la vida del hombre en el mundo. A pesar de ello, de un modo u otro, el mundo sigue siendo para ellas sustrato y trasfondo universal de Dios o lo sagrado.
El hombre forma parte del proceso cósmico, está inmerso en la evolución de la vida y se define en términos de comunicación social. Pues bien, surgiendo de ese fondo, cada individuo es libertad: es conciencia, un sujeto que desborda la necesidad cósmica (naturaleza) y la imposición social (política). En este contexto, Dios como palabra despierta a los humanos del sueño cósmico y les impulsa a vivir en libertad y comunión, sin diluirse en un sistema social, y superando desde ahora las fronteras de una individualidad cerrada.
Sobre el sistema cósmico y social tiende a imponerse la necesidad, que planea y domina en individuos y grupos humanos, como sabe la tragedia griega, reasumida de formas diversas por gran parte de la filosofía moderna. Superando ese nivel, el Dios cristiano es Presencia de gracia, que libera a los hombres para comunicarse en libertad. Gracia y libertad van siempre unidas. Las realidades cósmicas o las relaciones sociales dentro de un sistema están reguladas por ley. Pero solo allí donde la Palabra llama a los hombres a la libertad surge la gracia, esto es, una experiencia de vida que desborda las necesidades e imposiciones del sistema. Solo donde hay gracia y libertad se puede hablar de comunión humana, que se distingue de la relación entre los restantes poderes cósmicos o incluso demoníacos, porque es palabra de comunicación personal. Los poderes del sistema tienden a imponerse de forma obligatoria. Por el contrario, el Dios de la libertad y la gracia despierta a los hombres de manera que sean capaces de comunicarse entre sí, dándose la vida unos a otros y estableciendo espacios de encuentro creador en lo que cultivan el gozo y riesgo de la vida. El mundo exterior, sometido por la ciencia, es incapaz de transmitirnos la palabra. Tampoco nos habla ya una sociedad donde todo está regulado por leyes necesarias. Solo Dios nos habla, a través de una palabra que nos lleva a la resurrección, que es la categoría fundamental del cristianismo. Frente al giro de los astros (que repiten sus movimientos circulares o de sístole-diástole cósmica), se eleva así el camino y palabra de la historia, que entendemos como proceso de revelación de Dios y de realización humana, abierta a la comunión final (que es la resurrección de la carne). Así introducimos el mundo en la historia, entendida como proceso arriesgado y fundante: «Pongo ante ti bien y mal, vida y muerte…» (Dt. 30:15–16).
El cristiano renuncia al juicio sobre Dios (Ro. 9:20–21; cf. Is. 29:16; 45:9; Sab. 12:12). El humano no puede penetrar en la razón final de la realidad, por eso no debe pedirle cuentas a Dios. Esto no implica cobardía. No es expresión de sometimiento servil del hombre que prefiere inclinarse ante Dios sin hacerle preguntas. En su raíz puede hallarse más bien una experiencia de desbordamiento: Dios se manifiesta de tal manera gratuito y gratificante, luminoso y lleno de sentido, que los humanos no pueden dirigirle preguntas de juicio o condena. Dejan simplemente que sea, se ponen en sus manos, pidiendo que alumbre y justifique su vida.
Pero en su renuncia al juicio de los caminos de Dios no cabe la aceptación acrítica de la realidad, como se muestra de manera ejemplar en los diálogos del libro de > Job. Sumido en el dolor de su propia enfermedad y de su vida derrumbada, rechazado y condenado por la sociedad, Job pregunta: pide a Dios que venga y le responda en juicio, de manera solemne, ante testigos. Ciertamente, conforme a la lógica del poema que forma el corazón del escrito (Job 3–37), el Dios bíblico no ha logrado responderle, aclarando humanamente sus problemas. Pero lo que importa es que ha querido escucharle, ha recibido su pregunta. El mismo Dios asume como buena la cuestión de Job, frente al juicio falso de aquellos que le piden que calle ante el misterio y se someta al poder de la realidad. La pregunta de la teodicea no es un tema teórico, sino vital: interrogación desde el mismo sufrimiento, palabra que se eleva desde el estercolero de la historia, allí donde mueren los expulsados y desterrados. Un pietismo (o falso racionalismo) religioso que condene a Job por las cuestiones que ha elevado, va contra el ser de Dios, tal como ha venido a revelarse plenamente en Jesucristo.
La victoria de Dios sobre el dolor, el sufrimiento y la muerte, constituye el sentido más hondo de la historia, tal como revela el Apocalipsis. Lo paradójico es que Dios vence la muerte muriendo él mismo en la persona de Jesús. Los cristianos no han ocultado este hecho, sino todo lo contrario: han querido contemplar a Dios a través de la muerte de Jesús, a rostro descubierto (cf. 2 Cor. 3). Así quiero mostrarlo, evocando la resurrección donde termina y se cumple la teodicea cristiana. Véase DOLOR, GRACIA, JUICIO, LIBERTAD, MAL, RESURRECCIÓN, SUFRIMIENTO.