PEDRO, 1 Carta de

1. Introducción.
1.1. Autoría, lugar y fecha de composición.
1.2. Destinatarios y situación.
1.3. Intención de la carta.
I. INTRODUCCIÓN. Primera de Pedro es una de las siete cartas «católicas» o universales, y el único escrito del NT que es citado dentro del mismo canon, en 2 Pd. 3:1. Se trata de una preciosa muestra de la primitiva exhortación cristiana, testimonio de la fe, liturgia y doctrina de la Iglesia más antigua, dirigido a cristianos sometidos a persecución que tenían necesidad de ser estimulados y sostenidos en su camino de fe. Con este objetivo, se utiliza material tradicional en pequeñas unidades literarias, relacionadas entre sí por motivaciones que remiten a trozos catequéticos, fragmentos de himnos y profesiones de fe cristológica.
1.1. Autoría, lugar y fecha de composición. El encabezamiento de la carta identifica de manera explícita a Pedro como su autor (1 Pd. 1:1; cf. 5:1). No obstante, es altamente improbable que corresponda al apóstol. La mayoría de los investigadores modernos sostienen que 1 Pedro procede del círculo petrino de Roma, que se sirve de la tradición y autoridad del apóstol para enviar un escrito circular a los cristianos de Asia, de tradición paulina. Se ha señalado a > Silvano como su posible autor, que aparece en 5:12. Sin embargo, la misma carta lo presenta como el que la lleva, más que su autor. Todo parece indicar que estamos ante un caso de > pseudonimia.
Las dificultades que se aducen para impugnar la atribución a Pedro se derivan del buen nivel de la lengua griega, con un alto sentido estilístico, y las citas frecuentes del AT siempre según los LXX; por otro lado, el contenido de la carta es poco «petrino»; la fraseología, así como el esquema teológico, evidencian la influencia de la tradición paulina: teología de la pasión (1:19; 2:24; 3:18–21; 4:13), la subordinación al poder civil (2:13–17) o la fórmula paulina «en Cristo» (3:16), entre otros detalles menores.
Es significativo que en la mención de Pedro como narrador y Silvano, conocido discípulo de Pablo (1 Cor. 1:19), se incluya a dos de los más grandes e influyentes pilares de la Iglesia cristiana (cf. 1 Clem 5, 1–5). Así, tanto el narrador como quien lleva la carta, son ejemplos claros de «resistencia paciente» y «evangelización», tan presentes en 1 Pedro.
Buena parte de los estudiosos sugieren que la carta podría provenir de Roma, sin descartar la posibilidad del Asia Menor. La mención de Babilonia en 5:13 es esgrimida como un indicio de que el escrito procedía de Roma. Néstor Miguez advierte: «Babilonia es Roma, pero es cualquier lugar donde el modo de gobierno imperial ataque a los portadores de la fe. […] De manera que Babilonia puede ser Sínope, Nicodemia o cualquier otra ciudad de importancia en la región donde se emplace el poder romano y se honre al Emperador domo un dios» (N. Miguez, «Cristianismos originarios: Galacia, El Ponto y Bitinia», en RIBLA 29 [1998], 90). De hecho, la teología de la carta es más cercana al ambiente de Asia menor que al romano. Otra vez, la distinción literaria entre autor y narrador es más que importante aquí. La carta bien podría haber surgido de las comunidades cristianas del Asia Menor. Sin embargo, al incluir a Pedro como autor, es necesario colocarlo en Roma, donde parte de la tradición cristiana lo ubica en sus últimos días.
En cuanto a la datación de la carta, parece haber consenso en señalar hacia finales del primer siglo, pero sin poder aportar mucha mayor precisión.
1.2. Destinatarios y situación. La carta misma se presenta como dirigida a comunidades del Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia. John Elliot propone que se puede ser aún más específico y sugiere que los términos pároikos y parepídemos (que en 2:11 la Reina Valera traduce como «extranjeros y peregrinos», la Biblia de Jerusalén como «extranjeros y forasteros» y la Dios Habla Hoy como «fuera de su patria») señalan a un grupo social específico. No se trata, como en la carta a los Hebreos 11:9, 13, de gente que ve el mundo como un lugar extraño por considerarse «ciudadana del cielo», sino más bien de personas que viven excluidas de los derechos ciudadanos reservados al demos. Elliot sugiere entonces que la carta está orientada a ese grupo particular de cristianos que viven «sufriendo hostilidad local, difamación, y abuso injustificable». Se trata además, «no de una persecución oficial del cristianismo instigado por Roma», sino de levantamientos esporádicos locales de sospecha, resentimiento y hostilidad hacia los nacientes y crecientes grupos cristianos. (“1 Peter, Its Situation and Strategy: A Discussion with David Balch”, en C. Talbert, Perspectives on First Peter, Mercer University 1986, p. 62). En diversas ocasiones, el autor alude con un lenguaje bastante genérico a esta condición conflictiva en que viven los cristianos destinatarios (1 Pd. 1:6; cf. 2:21; 3:14; 4:12).
1.3. Intención de la carta. Balch, que trabaja básicamente sobre los denominados «códigos domésticos», entiende que 1 Ped intenta fomentar la aceptación de la cultura helenística y así reducir el nivel de conflicto. «Tal aculturación significa que el cristianismo petrino aceptó valores sociales helenísticos en tensión con importantes valores en la tradición judía (en la Torah) y aún en tensión con el movimiento inicial de Jesús, cambios que traen preguntas sobre la continuidad y la identidad en el cristianismo temprano» (“Hellenization/Acculturation in 1 Peter”, en C. Talbert, Perspectives on First Peter, Mercer University 1986, p. 81).
El problema con la lectura de Balch surge cuando uno sale del «código doméstico» y pone a prueba sus afirmaciones en relación con el resto de la carta, pues al mismo tiempo que busca «agradar», también insiste en no claudicar ante la presión externa. Justamente esto es lo que John Elliot critica como un reduccionismo y error metodológico. Para él la carta opera en dos direcciones. Por un lado apunta a preservar «la identidad distintiva, cohesión interna y continuo compromiso de los destinatarios (esto es, pasos efectivos para mantener los límites); también alienta conductas, principalmente de evitar el mal y hacer el bien (2:12, 14, 15; 3:6, 10–12, 13–17; 4:19), o una forma de vida santa en obediencia a la voluntad de Dios (1:14–17, 22; 2:1, 19; 3:1–6, 13–17; 4:1–4, 12–19) lo que iluminará y silenciará la ignorancia de los gentiles (esto es, de los externos 2:15, 3:15), expondrá la mentira de sus detractores (2:12, 3:16, 4:14–16) y finalmente será efectivo aún en «ganarlos» a la fe (3:1–2) y conducirlos a la gloria de Dios (2:12)» (op. cit., p. 69).
Por otro lado, como Miguez observa, a partir de 4:12 se modifica esta estrategia de no provocar a las autoridades: «En la primera parte uno puede notar que hay una situación de tensión con las autoridades, ya que los cristianos son llevados ante los magistrados (3:14–16), pero todavía hay cierta confianza en que estos están para obrar el bien (2:14). Esa confianza parece haber desaparecido en la segunda parte. Allí solo se habla de padecimientos, y los que los persiguen son los que blasfeman el nombre de Cristo (4:14), los que no obedecen el Evangelio de Dios (4:17), y finalmente agentes del mismo diablo que se pasea como león rugiente (5:8).» (Miguez, op. cit. 90).
Esto, que puede ser señal de una segunda misiva, toma un aspecto particular si se considera la obra en su conjunto, pues el lector mismo puede experimentar el recrudecimiento de las acciones en su contra, y al mismo tiempo abre la puerta para preguntarse por la validez de esta estrategia de «sumisión» recomendada.
Según Elliot, un segundo aspecto en la estrategia de las comunidades cristianas gira alrededor de la construcción de una oîkos o «casa» donde las personas sin hogar tengan un lugar inclusivo, sin violencia. Donde todos los excluidos sean bienvenidos. Para ello, los creyentes son invitados a dejar atrás «las pasiones de tu ignorancia anterior» (1:14). «La humildad mutua de todos los miembros de la casa de Dios, tanto de los principales como de los subordinados, es un signo de una común subordinación a la voluntad de Dios (3:8–9, 5:5–7)» (Elliot; op. cit., p. 66).
II. CONTENIDO. Después del saludo inicial (vs. 1–2), la carta continúa con una extensa y majestuosa acción de gracias que se extiende hasta el v. 12. Tomando en cuenta los pronombres relativos, podemos estructurar esta larga oración en tres partes: vs. 3–5, 6–9, y 10–12. El punto de partida de esta acción de gracias está en la iniciativa «misericordiosa» de Dios de reengendrarnos a una esperanza viva (v. 3). Esta actuación novedosa de Dios, ya anunciada por los profetas (v. 10), está presta a realizarse, la salvación está dispuesta a ser revelada en el último momento (v. 5). Sin embargo, en este tiempo vivimos en esperanza, la salvación aún no se ha completado, y nos hallamos también «afligidos por diversas pruebas» que pondrán a prueba nuestra fe (v. 6).
La revelación de la salvación de Dios abre como una cuña un nuevo tiempo y un nuevo espacio para estos «extranjeros y forasteros» del Asia Menor. Esta salvación «no se refiere a la inmortalidad o la salvación del alma como algo distinto del cuerpo. Dado que 1 Pedro usa el término «alma» (psykhé) como equivalente a la persona en su totalidad en tanto que ser vivo (ver 1:22; 2:11, 25; 3:20; 4:19), salvación aquí es comprensivo, refiriéndose a la salvación de la persona humana en su totalidad» (Donald Senior, p. 33).
1. Salvación presente y futura. Esta salvación aún no se ha completado en su totalidad, todavía es esperanza, pero ha sido recibida como herencia. Así como los descendientes de Sara y Abraham recibieron la tierra como heredad (najalah, Dt. 4:38), de la misma forma, anuncia la carta, los creyentes han recibido esta promesa de salvación. La caracterización de la promesa como incorruptible (áphthartos), incontaminable (amíantos) e inmarcesible (amárantos) deja en claro su permanencia. No hay acontecimiento presente ni porvenir que pueda terminar con ella, ensuciarla o hacerla perecer. Que la esperanza sea caracterizada de esta manera es particularmente importante ante la tensión que se produce entre la salvación futura y la aflicción presente, pues la persecución y el hostigamiento más de una vez pueden hacer poner en duda a las comunidades la vigencia y aun la existencia misma de esa promesa.
La aflicción a la que la comunidad está expuesta no solo pone a prueba la fe, sino que también pone en riesgo la vida de los fieles. Por eso, no solo hay una esperanza futura, sino también una protección presente (1:5). La resistencia a la aflicción no es solo tarea individual, sino que el poder de Dios protege para salvación.
Esta salvación futura, sin embargo, actúa en el presente, pues tiene el poder de reengendrar nuevas vidas (1:3). Los cristianos han sido rescatados de las conductas necias aprendidas (1:18) para la creación de una comunidad fraterna, de amor mutuo (1:22). En el hogar cristiano se vive un espacio de salvación, una ética de amor y servicio mutuos (3:8ss), algo muy distinto a la experiencia de humillación y persecución social. Es justamente esta salvación lo que el Evangelio de Jesucristo ha traído a sus vidas y permite la alegría (vs. 6, 8) en medio de la aflicción.
2. Tabla de deberes domésticos. 1 Pedro 1:19–25 forma parte del código o tabla de deberes domésticos que va desde 2:13 hasta 3:12. Existen en el NT varios códigos de este tipo: Ef. 5:21–6:9; Col. 3:18–25; 1 Ti. 2:8–15 y 6:1–2; Tit. 2:1–10. Contienen exhortaciones que se proponen reglamentar el orden entre los miembros de una casa. Este tipo de códigos domésticos provienen del mundo helenístico y puede rastrearse su origen hasta Aristóteles. En el caso particular de 1 Ped. se dirige a los esclavos domésticos (oiketes). 1 Ped. no contiene exhortaciones para los amos, como es común en los códigos domésticos. Esto probablemente sea una indicación de que no existen en la comunidad dueños de esclavos.
La orientación general para los esclavos es la misma que para todos frente a los «gentiles» (ethnos): «una conducta ejemplar» (2:12). El objetivo es que estos reconozcan en “el día de la visitación” lo que hoy calumnian, como motivo para dar gloria a Dios (2:12). En el caso concreto de las esposas, el objetivo es que esta conducta ejemplar llegue incluso hasta la conversión de sus esposos gentiles (3:1). Sin embargo, no aparece esto explícitamente como posibilidad en el caso de los esclavos y sus amos (ver 2:18–25).
Lo que se busca más bien es la aceptación (hypotasso) y respeto de aquellos que están más arriba en la escala social aceptada por el mundo helenístico. Está claro que no se aconseja a esclavos y esposas que terminen sus relaciones con amos y cónyuges no creyentes: los esclavos no tenían derecho a hacerlo, por un lado, y por el otro, la evaluación cristiana del vínculo matrimonial busca la posibilidad de la conversión del esposo (3:1–2 y 1 Cor. 7:10–16).
Los esclavos domésticos están ante sus amos en una situación completa de vulnerabilidad de la cual no pueden librarse. Ante ello, 1 Ped. busca animar a sus hermanos esclavos mostrándoles que sus padecimientos no son desconocidos por Jesús. Él también, como ellos, sufrió la afrenta, la humillación y hasta la cruz. Cristo padeció todos estos atropellos, poniéndose en manos de aquel que juzga con justicia (2:23).
3. Actitud ante el sufrimiento. La forma en que Cristo enfrentó el sufrimiento es lo que se convierte en patrón y norma para los esclavos y para todos los creyentes. Jesucristo, como los mártires, no renunció a su fe, sino que más bien soportó con paciencia sus padecimientos sin responder con insultos al ser insultado, ni con amenazas, sino que se confió a la justicia de quien es justo (2:23). El sufrimiento injusto es para 1 Ped. un don (kharis) ante Dios (2:19, 21). El sufrimiento injusto de Cristo ha permitido la salvación para las comunidades de 1 Ped., rescatándolas del pecado para que puedan vivir para la justicia (2:24).
No se trata de una situación cualquiera de sufrimiento, sino de flagrante injusticia, aquella que surge por hacer el bien (ver 2:12). 1 Pedro no justifica el sufrimiento derivado del maltrato de los amos a los esclavos. En la familia cristiana, todos están llamados a relacionarse en amor y servicio mutuo. La exhortación a aceptar al amo es más una estrategia de supervivencia que aceptación de una determinada estratificación social con su violencia adyacente.
1 Pedro es consciente de que la actitud de hacer el bien no garantiza el cese de persecuciones y afrentas. Por el contrario, exhorta a sus destinatarios a mantenerse firmes en la fe. Actuar correctamente no asegura la «nopersecución», pero aun así apuesta por ello. La carta busca reasegurar esta actuación en la esperanza cierta de que en el futuro sus detractores se verán puestos en vergüenza (3:16, cf. 2:6, 12, 15) y quienes obran el bien serán vindicados (3:14). A la vez, insta a estar listos para dar razón de la esperanza cristiana (3:15) ante cualquier situación, seguramente ante la justicia romana. La expresión responder ante cualquiera (pros apologían) es utilizada cuando Pablo se defiende ante los magistrados (Hch. 22:1; 25:16; 2 Tim. 4:16). Aun frente a la posibilidad cierta y cotidiana de padecer el mal haciendo el bien, es mejor practicar el bien, pues también Cristo sufrió injustamente (2:21s).
4. La autoridad de las Escrituras. El autor actúa con gran libertad y con una gran intuición teológica cuando acude a la Escritura. Esta cumple a la perfección la misión parenética que necesita: el que crea en ella no será avergonzado [kataiskhyno] (3:7; cf. Is. 28:16). A lo largo de toda la epístola se advierten cuatro citas explícitas del AT, tomadas de la versión de los LXX (1:24; 2:6; 3:10–12; 5:5), y al menos 11 alusiones, especialmente a los Salmos y a los libros del Éxodo, Levítico y Proverbios. Pero, además de estas citas implícitas o explícitas del AT, hay que señalar toda una fraseología e imágenes tomadas de la tradición bíblica, aunque releídas en clave cristológica, según el método de la exégesis tipológica; p.ej., la imagen del cordero/Cristo o del diluvio/arca, esta última como figura (gr. antítypos) del bautismo (1:19–21; 3:21).
5. Sacerdocio real. Los destinatarios son considerados sacerdocio real (basíleion hieráteuma), pueblo santo y adquirido (3:9–10). Este concepto es tomado del contexto de la alianza sinaítica (Ex. 19:6) en la versión de los LXX, pero no exactamente, y con influencia de Is. 43:20–21. La expresión «sacerdocio real» ha tenido diferentes interpretaciones. Elliot la traduce como «un cuerpo de (que actúa como) sacerdotes», tratando de dar coherencia a su propuesta de que el sustantivo hieráteuma «incorpora los tres aspectos de actividad, persona que realiza la actividad y colectividas» (The Elect and the Holy, Leiden, Brill 1966, p. 75). Véase ESCLAVITUD, HELENISMO, SALVACIÓN, TIPOLOGÍA.